Итак, подлинное сознание греховности состоит в том, что человек судит сам себя, признает и испытывает себя греховным, ответственным за грехи. Это сознание своей греховности обладает самоочевидностью опытной истины, его не могут устранить или облегчить никакие богословские или философские попытки открыть метафизический первоисточник зла или греха в чем-либо ином, кроме самой воли человека; не говоря уже о фактическом неизбежном бессилии таких объяснений, нравственное сознание воспринимает их как морально недопустимые потуги снять с человека бремя ответственности за грех. Нет и не может быть никакого иного объяснения происхождения зла, кроме восприятия его зарождения в моей греховной воле.

Вместе с тем, когда человек там морально судит самого себя, он имеет сознание, что именно в этом имманентном самоосуждении совершается суд Божий, т. е. что осуждающий голос совести есть в человеке голос самого Бога. Только в такой имманентной форме оправданна – и необходима – теономия, подчиненность человека суду и закону Божию. Теономия осуществляется здесь изнутри, через человеческую автономию – через свободный, никем извне не вынуждаемый и именно поэтому неумолимо обязательный, «категорический», как говорил Кант, закон и приговор собственной совести.

Это самосознание греховности трагично, ибо, как таковое, оно совершенно безысходно. Грех, раз совершенный, неотменим и неисправим, как всякое прошлое вообще. Отойдя в прошлое, он вечно в нем пребывает, и никакие силы человека и мира не могут в этом ничего изменить, не могут стереть греха, очистить от него человека, избавить его от мук самоосуждения. Идея вечных адских мук – чудовищная и нелепая, поскольку они мыслятся как кара, наложенная на человеческую душу извне, по приговору беспощадного судьи и властителя мира, – становится понятной из сознания обреченности на неустранимые муки совести и, я думаю, в сущности, и возникла из этого сознания и его выражает. «Вечность» мук есть при этом не их бесконечная длительность во времени – кошмарное, по существу антирелигиозное представление, лишающее вселенское бытие всякого смысла! – а их качество, именно их безысходность, неустранимость.

Нравственно-религиозное сознание испытывает при этом своеобразную, рационально-необъяснимую диалектику. С одной стороны, оно проникнуто мыслью, что даже сам Бог не может мне в этом помочь – либо потому, что осуждающий голос моей совести, который я не могу заставить умолкнуть, и есть осуждение Божие, либо же – поскольку я все же уповаю на прощение Божие – потому, что и это прощение не может мне помочь, если я осуждаю самого себя. И, однако, вопреки этому рационально-безвыходному положению, человек продолжает уповать на избавление и спасение в порядке некоего чуда, и религиозный опыт свидетельствует, что оно фактически возможно. Именно в этой связи возникает непонятная для разума, но совершенно очевидная для нравственного сознания идея искупления вины страданием. Человек сознает, что, совершив грех, он обязан за это пострадать, понести кару. Было бы поверхностно и совершенно ложно пытаться психологически объяснить это сознание как перенесение вовнутрь души, «интровертирование» юридической категории ответственности перед властью, т. е. привычки, что за правонарушением следует кара; моральное самоосуждение человека обладает здесь, как указано, первичной самоочевидностью, совесть нельзя объяснить, как продукт и «сублимацию» страха. Скорее наоборот: моральный суд есть основание и первоисточник юридического понятия суда. Прежде всего, сами муки сознаются как правомерная кара за грех и, тем самым, как кара очистительная, искупляющая. «Жертва Богу – дух сокрушенный». И вместе с тем, человек испытывает сознание, что он должен потерпеть страдания, чтобы ими избавиться от мук совести. В лице этих страданий человек приносит себя самого в жертву Добру и Правде, перед которыми он повинен – т. е. Богу. В этом и состоит истинный смысл искупительной жертвы. Понятие жертвы бессмысленно и безнравственно, поскольку в жертву приносится что-либо иное или кто-либо иной, кроме меня самого; но оно осмысленно и необходимо, поскольку мы, в сознании нашей вины, приносим в жертву себя самих, поскольку жертва есть самопожертвование. Смысл жертвы тесно связан со смыслом страдания вообще, о котором пришлось говорить в прошлой главе. Если страдание вообще есть, как мы знаем, мучительная операция, необходимая для нашего исцеления, для подъема души из ее смутного, порабощенного, тягостного земного состояния к свободе и блаженству ее высшего существа, то жертва есть страдание, искупающее вину, грех. Человек сознает, что грех налагает на него обязанность страдать и что если вообще возможно внутреннее преодоление греха, спасение от угрызений совести – оно возможно только на этом пути добровольного страдания, самоумаления, принесения себя и своего достояния в «жертву» Богу правды и добра. И религиозно-нравственный опыт учит, что на этом пути невозможное действительно становится возможным, что безысходные терзания совести при этом как бы растворяются в елее прощающей и примиряющей божественной любви, постепенно превращаются в тихую, примиренную скорбь и в радостное умиление. Это испытывается как подлинное чудо притока исцеляющих и спасающих благодатных сил.

Но так как в христианском сознании Бог, носитель Правды и Добра, есть любовь, то жертва Богу – жертва, привлекающая в душу целительные силы Бога, – должна быть жертвой любви, любовного служения. Если в христианском сознании вообще, как мы видели, аскетизм и любовь срастаются или сливаются в нераздельное целое, то то же, притом в особой мере, имеет место при жертвенном искуплении вины. Не угрюмое, почти озлобленное наложение на себя бесцельного страдания есть здесь подлинно искупающая жертва, а только страдание из жертвенной любви и во имя любви. Тогда жертва из кары превращается в свободный дар; и именно в этом превращении, в духовной установке свободного дарения и самопожертвования, совершается таинственное дело искупления, духовного возрождения и исцеления человека.

Но здесь мы стоим перед новой трудностью. Если жертва есть самопожертвование во искупление вины, то как возможна заместительная жертва – жертва, которую приносит – или в которую себя приносит – невинный во искупление чужих грехов? Смысл жертвы при этом, очевидно, должен быть уже совершенно иным.

И тем не менее нетрудно уловить здесь связь с тем, что нам только что уяснилось. Прежде всего, существует не только индивидуальная, но и коллективная греховность и потому коллективная ответственность за грех. Как индивидуальная жизнь невозможна без сознания личной ответственности, так социальная, совместная человеческая жизнь немыслима без сознания коллективной ответственности. В некоторых случаях это ясно само собой и прямо бросается в глаза. Таковы, например, случаи коллективной преступности, например, когда разъяренная мятежная толпа ответственна, как целое, за злодейства, ею учиненные, или нравственной ответственности целых классов и слоев народа или всего народа в целом за судьбу страны, например, когда общее равнодушие, беспечность или корыстность повинны в бедствиях, обрушившихся на страну. Всюду в таких случаях мы имеем дело с коллективной ответственностью, т. е. с коллективной греховностью, а следовательно, с необходимостью коллективного самосознания греховности. Однако, при более углубленном нравственном сознании, всякий грех испытывается в конечном счете как коллективный: ибо повинен в грехе не только тот, кто его сам совершает, но и тот, кто его попускает, или тот, кто своими действиями и упущениями содействовал возникновению греховного умысла другого; а в силу всеединства, органической взаимосвязанности человеческих душ и жизней это распространяется в принципе на все явления греховных действий и греховной воли. Перенося это самосознание с отдельных греховных действий или помыслов на общую постоянную греховность человеческой природы, как таковой, мы сознаем актуальность и правомерность понятия «первородного греха» и, значит, ответственности каждого человека и человечества, как целого, за «прирожденную» им греховность. Рационалистический отвод, что человек ответствен только за свои собственные действия, а не за качества, «прирожденные» ему, т. е. воспринятые по наследству, – здесь бессилен. Повторяю: совершив зло, впав в грех, мы сознаем ответственными себя самих; ибо зная, что мы не должны были его совершить, мы тем самым знаем, что могли его не совершить, и никакие объяснения, отыскивающие причины наших греховных действий в чем-либо, не зависящем от нашей воли, не избавляют наше моральное самосознание от чувства ответственности, т. е. от сознания греховности. Даже горький религиозно-моральный дефэтизм, как он выражен, например, в формуле Августина non posse non peccare, не спасает от сознания, что совершенный грех есть именно грех, т. е. что мы в нем повинны. И религиозное сознание испытывает общие страдания человечества как общую имманентную кару, общую искупительную жертву за общую солидарную греховность.

Объективно в этой общей греховности повинны, за нее несут ответственность все люди вместе; и индивидуально каждый отдельный человек ответствен в меру своего личного актуального соучастия в этой греховности, т. е. в меру своей личной греховности. Но субъективно, т. е. в нравственном самосознании человека, острота чувства ответственности совсем не определяется мерой объективной личной греховности, а скорее обратно пропорциональна ей, ибо определяется степенью чуткости нравственного сознания, способности испытать чужую вину, как свою собственную, и сострадать людям, томящимся под игом греха. В пределе, это чувство ответственности превращается в скорбь за греховность человека, в сознание своей обязанности отвечать за нее и в добровольное желание из любви к другому солидаризироваться с ним, т. е. понести страдания, принять на себя жертву во искупление чужой вины. Так мать, отдавшая в беззаветной любви всю свою жизнь своему ребенку, сознает себя обязанной и готовой пострадать, чтобы спасти от греха любимое дитя, и испытывает это страдание как жертву, искупающую его вину. Любовь, преодолевая грань, морально отделяющую одну личность от другой, тем самым преодолевает индивидуальность ответственности и добровольно принимает на себя бремя чужой ответственности. В этом заключается истинный, возвышенный смысл заместительной жертвы. Если посторонний – судья! – должен отчетливо отличать виновного и невинного, сознавать абсолютную недопустимость кары невинного за вину виноватого, то сам невинный из любви к виновному, из рождающегося отсюда сознания своей духовной солидарности с ним, может брать на себя ответственность за его вину и сознавать свое добровольное страдание как жертву, искупающую его вину. Это сознание испытывали все святые, и в нем можно видеть один из признаков святости; и это сознание объективно оправдано тем, что – вопреки всем нашим близоруким рационалистическим представлениям – такая добровольная заместительная жертва из любви к грешному и страдающему от греха человечеству действительно вливает в мир некую благодатную спасающую силу. Никто не может измерить, сколько животворного блага, сколько оздоровления и спасения вносит в мир не только самоотверженная любовь вообще, но именно и в особенности самопожертвование во искупление чужих грехов, непосредственный религиозный опыт говорит нам, что такая добровольная жертва не пропадает даром, а, напротив, умножает благие духовные силы, которыми держится и оздоровляется мир. При этом не следует упускать из виду, что для религиозного сознания источник всех страданий мира есть в конечном счете грех, – что объективно совершенно правомерно, так как все страдания – включая болезнь и смерть – проистекают из греховного недолжного раздробления мирового бытия на отдельные, борющиеся между собой и взаимно себя пожирающие существа, – из вселенского хищничества и вселенской войны всех против всех. Поэтому добровольное страдание, как заместительная искупительная жертва за общий грех, есть сила, вообще спасающая мир.Именно эта духовная связь вещей, мыслимая в своем абсолютном пределе, составляет смысл искупительной жертвы Христа.Всякая попытка дальнейшего рационалистического разъяснения этого таинственного благодатного факта была бы не только бесплодна, но и кощунственна.Здесь можно сказать еще только одно: идея сошедшего в мир добровольно страдающего, соучаствующего в человеческих мировых страданиях Бога – страдающего Богочеловека – есть единственно возможная теодицея, единственно убедительное «оправдание» Бога. Не грозный, карающий Бог – не Бог, требующий компенсацию за оскорбление, нанесенное ему несчастным, страдающим человечеством, а только Бог, из любви к миру добровольно соучаствующий в его страдании, берущий его на Себя и тем вливающий в мир спасительную божественную силу искупительной любви – Бог, засвидетельствовавший, что Он – не грозный, всемогущий тиран, а носитель все превозмогающей страдальческой любви – несет подлинное примирение. Можно сказать дерзновенно: искупительная жертва есть не только примирение Бога правды с грешным миром, но и примирение страдающего мира с Богом – истинный ответ, который Бог дал на негодующее недоумение Иова о неправедности отношения Творца к творению. Если сознание безысходности нашей человеческой греховности, необходимость – и невозможность – нашими собственными силами оправдаться и очиститься есть источник веры, что только Христова любовь и жертва могла нам в этом помочь, то эта жертва имеет еще и указанный второй, еще более значительный смысл, который обычно остается неосознанным. Гефсиманское борение и крестную смерть Христа можно понять только как принятие на себя Богом всего мирового страдания. И это есть истинное спасение мира именно потому, что этим навсегда утверждено новое религиозное сознание – все превозмогающая радость любовного общения и солидарности между Богом и миром.И все же – все это оставалось бы бесплодной «богословской теорией», если бы эта истина не была для человека живой истиной – той истиной, которая есть «путь и жизнь». Жертва Христова была бы бесплодна, поскольку наша душа не воспринимала бы ее, поскольку эта жертва не внушала бы нам готовность и силу подражать Христу, соучаствовать в искуплении мира жертвенной любовью. Как говорит Angelus Silesius: «Христос мог бы тысячу раз рождаться в Вифлееме, – ты все равно погиб, если Он не родился в твоей душе». Идея автоматической, как бы магической спасительной силы Христова подвига не только бессмысленна, но и прямо кощунственна и лицемерна. Само существо этого подвига состоит, напротив, в том, что он вливает в мир бесконечный поток нравственно исцеляющей и возрождающей силы, помогая людям быть активными соучастниками этой искупительной жертвы.В этом и состоит путь креста – путь, которым идут все прославленные и все безымянные святые и который есть высшее и адекватное выражение парадоксальной правды христианства.ЧАСТЬ III