Но тем самым очевидна несостоятельность и противоположной духовной установки, которая боится пути вглубь как бегства от общей всем объективной действительности в замкнутую сферу индивидуальной субъективности. Дело обстоит как раз наоборот. Только через углубление в эту первичную реальность мы находим впервые нашу подлинную, внутреннюю связь с объективной действительностью. Путь вглубь, в самого себя, есть не путь в какое-то темное, замкнутое подземелье, – это есть, напротив, путь, связующий нас с необозримым простором всего сущего, – примерно как спуск в подземную железную дорогу есть способ скорейшего и прямейшего достижения отдаленных частей огромного города. Аналогия эта, правда, неполная: «метро» имеет своим единственным назначением ускорение и упрощение нашей связи с отдаленными частями городской поверхности; углубление же в первичную реальность, соединяя нас со всем простором объективной действительности, имеет кроме этого утилитарного и производного своего назначения еще иную, более первичную и самодовлеющую и неизмеримо более важную ценность в нашей жизни: оно открывает нам нашу связь с сверхмирной основой бытия, бесконечно расширяя тем наш духовный горизонт, освобождая нас от обманчивой видимости нашей безусловной подчиненности «объективной действительности» как некоему подавляющему нас, всемогущему в отношении нас fait accompli.[16] Внутренняя связь с первичной реальностью дарует нам и свободу от власти мира над нами, и возможность быть его творческим соучастником.

Этим достигается уяснение (пока лишь предварительное) основоположной двойственности человеческого бытия, вытекающей из его связи с объективной действительностью и с первичной реальностью.

Через свое тело и плотскую жизнь, через внешний, наружный слой своей душевной жизни, определенный связью с телом, человек есть сам часть «объективной действительности», часть – и притом незначительная и подчиненная часть – «мира», в котором и из которого он рождается и в котором пребывает, отчасти пассивно определенный наследственностью, воспитанием, средой и всеми процессами и событиями этого окружающего его мира, отчасти активно в свою очередь строя и видоизменяя его. Через свои глубины – через ядро или корень своего бытия и в этом смысле через свое подлинное существо – он принадлежит к составу сверхмирной первичной реальности (в которой, как мы видели, укоренен и из которой в конечном счете проистекает и сам мир, сама «объективная действительность»). Человек есть, таким образом, двухприродное существо, и всякое учение о жизни, которое не учитывало бы одновременно этих двух сторон человеческого бытия, было бы неадекватно его подлинному существу. Но эта двойственность не есть чистый дуализм, простое сосуществование или даже противоборство двух разнородных начал. Она вместе с тем опирается на некое единство и пронизана им. Человек есть не просто двойственное, а двуединое существо: сосуществование и противоборство этих двух природ сочетается с некой их гармонией, с некой интимной их слитностью, и это единство должно быть так же учитано, как и двойственность. Соучастие в объективной действительности, принадлежность к «миру», непосредственно определенные нашей «плотской», душевно-телесной природой, вытекают одновременно и из сверхмирной, духовной нашей жизни и потому по меньшей мере находятся или могут находиться под ее контролем и руководством и в этом смысле быть самовыражением нашего сверхмирного существа. Структура нашего бытия сложна, антиномична, и всякое ее искусственное упрощение и схематизация искажают ее. Чтобы избегнуть этого, мы должны теперь более детально уяснить своеобразие того глубинного слоя бытия, который открылся нам в лице первичной реальности.

ГЛАВА II

РЕАЛЬНОСТЬ И ЕЕ ПОЗНАНИЕ

1. ПОЗНАНИЕ РЕАЛЬНОСТИ КАК КОНКРЕТНОЕ ОПИСАНИЕ И УМУДРЕННОЕ НЕВЕДЕНИЕ

Но как можно точнее уяснить то, что мы разумеем под реальностью? И можно ли вообще определить эту идею так, как мы определяем всякое другое понятие?

Если соображения предыдущей главы достигли своей цели, то они заставили читателя удостовериться, что кроме всей сферы объективной действительности есть еще нечто истинно сущее – истинно сущее не в меньшей, а скорее в большей мере, чем объективная действительность, – что мы условились, в отличие от последней, называть реальностью. Она непосредственно открывается ближайшим образом в лице внутренней духовной жизни человека; и вместе с тем она необходимо выходит за пределы чисто внутреннего, личного мира «я», изнутри соединяя его с тем, что есть уже вне «меня», и образует в конечном итоге всеобъемлющее и всепроникающее единство и основу всего сущего вообще.На первый взгляд кажется, что это есть задача неосуществимая и, так сказать, беспредметная. Всякое описание и определение, всякий логический анализ предполагает некоторое многообразие и состоит в его расчленении, в указании отличия одной части от другой и в усмотрении отношений между ними. Нечто абсолютно первичное и простое и вместе с тем всеобъемлющее можно иметь в опыте, но никак нельзя описать, выразить в словах, определить; можно знать его, но нельзя ничего знать о нем – кроме именно того, что оно нам дано, наличествует, есть. Таково, по-видимому, и свойство того, что мы наметили под именем «реальности». Подобно тому как мы хорошо знаем – знаем неизмеримо глубже, интимнее, чем все остальное, – что мы имеем в виду, когда мы говорим о нашем собственном существовании, и вместе с тем не в силах выразить это в словах и понятиях, описать содержание того, что мы при этом мыслим, – так же мы, достигнув во внутреннем опыте усмотрения того, что мы назвали реальностью (в общем всеобъемлющем ее смысле), знаем, что такое есть эта общая почва и атмосфера, эта основа или этот фон нашего собственного бытия, и вместе с тем бессильны выразить это знание, определить его, анализировать его содержание. По самому существу дела это есть, казалось бы, некое немое, невыразимое знание; поскольку понимать, постигать – значит именно выразить в понятиях, т. е. установить отличие одного от другого и связь между ними, «объяснить» одно через указание его отношения к другому, – «реальность» по самому своему существу совпадает с «непостижимым».[17] «Непостижимое», как это само собой ясно из только что сказанного, не значит, конечно, «неизвестное», «незнакомое», «скрытое». Оно, напротив, совершенно явственно, оставаясь таинственным только по своей необъяснимости, несводимости к чему-либо иному, по своей недоступности логически-анализирующей мысли. Оно есть то, что Гёте называл «явственной тайной» (offenes Geheimnis). Наше сознание, наш опыт шире сферы нашей мысли; мысль помогает нам ориентироваться в многообразии его содержания, но не распространяется на то предельное нечто, которое образует первичную основу и общее существо нашего опытного достояния. Это можно выразить еще иначе. Мы имеем в виду что-то и высказываем о нем или усматриваем в нем что-то; логически это есть различие между субъектом и предикатом суждения; и именно этой двойственностью между самой реальностью и ее содержанием определено то, что наше знание имеет характер суждения – характер высказывания чего-то о чем-то.[18] Отсюда, казалось бы, очевидно, что было бы логическим противоречием пытаться «узнать», «понять», «объяснить» саму реальность, само подлежащее (субъект) в его категориальном отличии от предиката. Ибо «узнать», «понять» – и значит не что иное, как усмотреть «содержания», присущие этой реальности, – усмотреть то, чем она «обладает» или носителем чего она является. Попытка «узнать» на этот же лад саму реальность – именно то, что образует само ее существо в отличие от присущих ей «содержаний», – оказывается как будто в корне несостоятельной, заключая в себе contradictio in adjecto.[19]Это звучит на первый взгляд предельно убедительно. Но какая бы доля правды в этом ни заключалась, нетрудно увидать, что, успокоившись на такой отрицательной установке, мы совсем не достигли бы твердой почвы здравой рассудительности, а, напротив, потеряли бы из виду именно самый существенный момент, конституирующий достигнутую уже нами идею реальности. Или же, поскольку мы продолжали бы руководиться этой идеей, мы впали бы в безвыходное логическое противоречие.Как мы видели выше (гл. I, 4), реальность в качестве всеобъемлющего единства имеет всякое отрицание внутри себя – просто потому, что она ничего не имеет вне себя. Момент отрицания есть только момент, выражающий ее внутреннюю расчлененность. Но если так, то, отличая саму реальность от всех ее рационально определимых содержаний, противопоставляя ее последним просто как некое чисто иррациональное и потому неопределимое нечто, мы фактически применяем к ней ту категорию логического различия, которая к ней неприменима. Мы впадаем при этом в своеобразное противоречие между формой нашего высказывания и его содержанием: объявляя реальность неопределимой и непостижимой, мы в этом резком и однозначном отличении ее от всего иного тем самым определяем ее на тот же лад, как мы вообще определяем все определимое; и, имея в виду всеобъемлющее единство, мы, логически отличая его от всего частного, т. е. исключая последнее из него, превращаем его в нечто тоже частное, лишаем его его свойства быть подлинно всеобъемлющим единством; это конкретное всеобъемлющее единство мы подменяем абстрактным единством, имеющим множественность вне себя. Этим мы ввергнуты в некое, пользуясь метким выражением Августина, роковое и безысходное «противоборство слов» (pugna verborum).Августин употребляет это выражение в отношении идеи непостижимости Бога. Признавая Бога «непостижимым», мы тем самым определяем Его, приписываем Ему некоторое определенное качество, т. е. умаляем Его превосходящую разум полноту, подменяем Его сверхрациональное существо логически определенным – хотя и лишь отрицательно – понятием. Для уяснения нашей темы полезно продолжить эту аналогию рассмотрением существа так называемого «отрицательного богословия». Само собой разумеется, что мы берем здесь это направление только с его чисто логической стороны, в его аналогии с ходом занимающей нас общей мысли, так как на этой стадии нашего размышления мы еще далеки от всякого богословия и совсем не встретились с идеей Бога.«Отрицательное богословие» (творцом которого был, как известно, неведомый христианский мистик Востока, известный под именем Дионисия Ареопагита) утверждает, что мы достигаем понимания Бога или приближаемся к нему только через отрицание, в отношении Бога, всех качеств, известных нам из нашего знания «тварного» мира. А так как все наши понятия почерпаются из нашего земного опыта, то мы не можем вообще иметь никаких положительных определений существа Бога. Мы не знаем и не можем сказать, что такое есть Бог; мы знаем только, что Он не есть. Мы знаем только, что Он есть нечто абсолютно инородное всему, известному нам из опыта тварного бытия. Мы не только не вправе применять к Богу какие-либо пространственные или чувственно-наглядные представления – мы не вправе прилагать к нему даже такие духовные или абстрактные категории, как «благость» или «бытие» и т. п., ибо все эти понятия в их обычном смысле обременены их применением к земному, тварному бытию и потому неадекватны сверхмирному существу Бога.Но что, собственно, мы имеем в виду, говоря, что мы знаем только, что не есть Бог, но не знаем, что Он есть? В нашем обычном, логически оформленном знании отрицание (поверх его дидактически-психологического значения как отвержения ложных мнений) имеет значение различения. Мы познаем или определяем что-либо, отличая его от чего-либо другого. Утвердительное и отрицательное суждение суть только разные логические формы, соотносительные моменты знания, как определения, т. е. как усмотрения некой определенности. Отсюда явствует, что отрицание в его обычном логическом смысле различения возможно только в отношении отдельных, частных содержаний, ибо означает выбор между ними. Но в таком случае какой вообще смысл имеет требование «отрицательного богословия» отвергать все вообще известные или мыслимые признаки в отношении Бога? Беря отрицание в его обычном логическом смысле, надо будет сказать: отрицание в отношении какого-либо объекта всех вообще доступных и мыслимых признаков делает его объект бессодержательным; отрицать все – значит просто не утверждать ничего; отрицательное богословие в этом его истолковании свелось бы просто к безусловному агностицизму в отношении Бога – к утверждению, что о Боге мы вообще ничего не можем знать.