Быть может, возразят: содержание А, мыслимое в суждении «х есть А», может означать не только Ах, т. е. актуализованное частное содержание на почве более или менее смутных, непроясненных, символически намеченных содержаний, но и Abcd, т. е. часть на почве адекватно мыслимой системы целого; и в этом случае мы будем иметь подлинно–интуитивное знание определенности А. Имея полноту целого Abed, мы вместе с ним и на почве его имеем и все его частные содержания: А мыслится при этом, как неотделимая часть Abed, т. е. непосредственно и непрерывно слитая с фоном того иного содержания bed, в связи с которым актуально осуществляется его смысл. — Мы отнюдь не отрицаем, что суждение «х есть/1 >> (или синтетическое суждение «А сстъВ», равнозначное суждение «х ссгъАВ») может мыслиться на почве актуальной интуиции, объемлющей полноту целого, т. е. на почве интуиции abed. Напротив, выше мы старались показать, что именно интуиция частной системы во всей ее полноте и на почве системы всеединства, как целого, есть единственное условие достоверного знания любого частного содержания; и в той мере, в какой мы вправе приписать хотя бы некоторым содержаниям нашего знания полную достоверность, мы обязаны признать наличность обосновывающей ее интуиции целого. Но весь вопрос в том, каково отношение суждения, выделяющего частную определенность или отдельную связь определенностей, к интуиции целого, т. е. что из этой интуиции сохраняется в самом суждении.

Встанем на точку зрения обладания совершенной, т. е. сполна осуществленной, интуицией и спросим себя, какой смысл с этой точки зрения имеет суждение «лесть А». Очевидно, оно значит: «х, раскрывшись, кака ЬаЗ, тем самым, обнаруживает в себе отдельное частное содержание А». Другими словами, мы имеем в этом суждении две части или два момента, как бы два этапа в переходе от х к А — «х есть abed» и «abed есть Ах Смысл первой части ясен сам собой: он означает переход от предмета в состоянии неведомости κ предмету раскрытому, к интуиции целостного содержания предмета. Но какое значение имеет второй этап пути? Отчего, собственно, мы не можем остановиться на первом итоге, и для чего нам нужен, что прибавляет к нашему знанию второй этап пути? Очевидно, что в лице abed как полноты мыслимого содержания предмета дано, в смысле содержательности или материальной полноты, высшее, чего мы можем достигнуть; переход от abed кА в этом отношении не обогащает, а обедняет знание. Быть может, скажут: здесь нет никакого перехода от большого к меньшему, никакого обеднения знания; в суждении «abed есть А» сознается именно само abed во всей своей полноте, но только со стороны А Но ведь вопрос в том и заключается, что значит сознание abed «со стороны А». Если бы суждение «abed есть А» было просто тождественно интуитивному обладанию самим abed, т. е. утверждало бы только наличность самого своего предмета abed, то мы должны были бы прийти к нелепому выводу, что, например, суждения «х есть А» и «Ах есть В» в случае, если они опираются на интуицию abed, тождественны между собой, так как и А, и В содержатся в единстве abed, и, следовательно, в их лице оба раза мыслилось бы одно и то же. Очевидно, в суждении “abed есть А» предмет интуиции подвергается какому‑то видоизменению, и так как это видоизменение ничего не меняет в предметном содержании интуиции (ибо в abed уже заключено А), то оно может быть только изменением количественным. Но количественное изменение, которое в данном случае может быть только уменьшением, т. е. обеднением, было бы совершенно бессмысленно, если бы дело ограничивалось только им как таковым. Оно приобретает смысл только как следствие некоторого формального видоизменения. А именно, abed, рассматриваемое со стороны заключенного в немВ преобразуется из чистого или сплошного единства в отдельную определенность на почве единства остального. Сущность этого преобразования нам известна: иметь определенность А значит единство предмета рассматривать как (А + поп–А), ибо определенность А создается именно через полагание его отношения к ηοη–В т. е. через усмотрение его на почве единства (А+поп–В). Таким образом, в суждении «abed есть А» дано преобразование abed в (А+поп–А); но ηοη–А есть содержание, определенное только своим отношением к В оно есть χ в его отношении к А И, таким образом, суждение «abed есть А» есть преобразование abed в Ах, т. е. в единство А со всем «иным», мыслимым не со стороны своего положительного содержания, а только со стороны своей роли, как необходимой почвы или фона для В — иначе говоря, с «иным», мыслимым как таковое, т. е. исчерпывающим свой смысл своей ролью члена отношения, необходимого для конституирования определенности А Другими словами, поскольку мы мыслим отдельную определенность А, мы самой сущностью определенности как таковой вынуждены мыслить окружающее и связанное с ней иное содержание в форме л;, т. е. как нечто, лишь символически намеченное, а не осуществленное. Таким образом, знание определенностей или отвлеченное знание опирается, правда, на интуицию всеединства, но не тождественно самой интуиции и поэтому, так сказать, в момент своего осуществления вытесняет ее и замещает собой, в известном смысле возвращая сознание назад к его исходной точке, к предмету, как х, уже преодоленному в интуиции.

Но для чего, в таком случае, нужно отвлеченное знание наряду с интуицией, если оно есть только регресс, шаг назад по сравнению с ней? Ответ на этот вопрос уяснится сам собой, если мы конкретно представим себе сущность различия между интуицией и отвлеченным знанием. Когда мы созерцаем адекватно, т. е. на почве осуществленной интуиции, какойлибо частный предмет, то нам, очевидно, недостаточно как бы единым умственным взором окинуть всю полноту системы целого, в связи с которой сполна уясняется содержание данного предмета; нам необходимо, кроме того, проследить поочередно каждый член мыслимого многообразия в отдельности. Так—возвращаясь к рассмотренному выше примеру — для того чтобы подлинно постигнуть сущность «силлогизма», нужно прежде всего интуитивно сознать, как единство,· систему логики в целом, т. е. единство всех многообразных соотношений, через связь с которыми осуществляется значение понятия силлогизм; но этого мало: осознав это единство, мы должны затем остановиться на каждом его члене в отдельности и последовательно перебрать их все через посредство ряда отдельных суждений, и лишь в системе всех этих суждений мы имеем подлинный осуществленный смысл исследуемого понятия. Для чего нужно это повторное обладание многообразием в форме расчлененного, разложенного на отдельные члены множества, когда то же самое многообразие уже имеется интуитивно в непосредственной связи с единством целого, на почве которого оно непосредственно дано? Ответ ясен сам собой: природа отвлеченного знания такова, что всякий мыслимый предмет является в нем замкнутой определенностью, а эхо значит: он становится единым в себе и отличным от «иного» содержанием, некоторым целостным, простымВ которое конституировано отличием от поп–А Благодаря этому всякий предмет, в данный момент созерцаемый, предстоит как единство, и многообразие может быть прослежено только последовательным рядом отдельных актов внимания. Отвлеченное знание многообразия осуществимо лишь через дискурсивностъ, т. е. через последовательное прохождение членов многообразия. В силу этого свойства отвлеченного знания содержание интуиции, в котором непосредственно дано единство многообразия, грозит всегда утратить для нас момент многообразия и слиться для нас в сплошное безразличное изнутри единство определенности. Возвращаемся опять к нашему примеру: интуитивная форма, в которой нам предстоит область логики как единой системы многообразия, и обладание которой необходимо для достоверного и точного знания подчиненных этой области частных содержаний — эта интуитивная форма, как только мы сосредоточим внимание на этой области и захотим, так сказать, подлинно овладеть ею, усвоить ее, подчинить ее нашей мысли, исчезает, сменяясъ понятием, в котором «логика» предстоит нам как сплошное единство, т. е. как то «общее», что присуще всем отдельным логическим содержаниям и в своей общей безразличной природе определено лишь отношением к иным областям. Лишь сосредоточив внимание на частных содержаниях в отдельности, мы можем, руководясь как бы воспоминанием об исчезнувшей интуиции, по очереди, член за членом, воссоздать в последовательном движении ее многообразие. Благодаря этому целостное содержание интуиции abed, или интуитивное обладание предметом, необходимо должно сопровождаться рядом частных интуиций Ах, Вх и т. д., которые, каждая в отдельности и все вместе, как последовательные члены ряда, образуют природу осуществленного, т. е. основанного на интуиции, отвлеченного знания и выражаются в ряде суждений ох есть А», «Ах есть В» и т. д. (или же в умозаключении: д: ссгъА, Ах естьВ следовательно, А есть В, и т. п.).

4. Но каким образом, в таком случае, возможна сама интуиция всеединства, интуиция единства многообразия, которая есть как бы нарушение самого закона определенности, конституирующего сущность нашей мысли? Прежде всего, здесь следует говорить, конечно, не о «нарушении» закона определенности, а о его преодолении, т. е. о восхождении к такой области, в которой он уже не имеет силы. Закон определенности «нарушается» лишь в пределах самого отвлеченного знания — в тех случаях, когда благодаря неосуществленному, символическому (в узком смысле слова) мышлению в мысль вкрадывается неотчетливость, в силу которой А смешивается с поп–А или произвольно перемещаются границы, отделяющие А от поп–А. Где же мы имеем дело с непрерывностью, которая, как было указано, является условием возможности отдельной определенности (ибо А возможно лишь через отношение к поп–А на почве единстваА + ηοη–А), там нет места для применения закона определенности. По существу на этот вопрос нет и не может быть иного ответа, кроме ссылки на непосредственный опыт мысли, в котором дана эта интуиция. В лице интуиции всеединства мы имеем дело с действительным преодолением обычных, так сказать, нормальных условий мышления — что, конечно, не значит, что она есть какая‑либо «ненормальность». Это есть подъем сознания на высоту, на которой оно не может длительно пребывать, а которой может достигать лишь на мгновения, чтобы потом, спустившись в нормальную сферу дискурсивности, обладать в форме отвлеченного знания уловленным и хранящимся в воспоминании содержанием интуиции. Исключительность этого познавательного отношения ясно обнаруживается в его психологической природе, например, в том, что оно далеко не в такой мере доступно сознательному управлению, т. е. подчинено вниманию, руководимому волей, как обычная форма познания. Усиленным напряжением внимания можно многое уяснить, т. е. достигнуть большой ясности и точности понятий, но лишь при условии, что этому уже предшествовало подлинное, творческое, т. е. интуитивное проникновение в мыслимое содержание; само же это проникновение имеет форму внезапного «просветления», как бы неожиданного «дара свыше», достижению которого, правда, часто содействует напряжение внимания, но не в форме непосредственного, сознательно осуществления поставленной цели, а в форме такого воздействия на сознание, которое создает в нем условия, благоприятные для этого приобщения истины (часто, впрочем — и это есть даже преобладающий случай — сознательные усилия здесь ни к чему не приводят, а истина раскрывается внезапно, когда мы перестали к ней стремиться, причем остается неясным, в какой мере мы можем отнести этот результат на счет предшествовавших усилий). Вся эта довольно общеизвестная психологическая сторона интуиции, т. е. условия и формы ее возникновения в сознании, нас здесь не касается. Но если всмотреться в содержание ее, вернее сказать, если уловить, не всматриваясь анализирующим вниманием, что нам дано в самый момент, когда мы испытываем такое «просветление», то мы убедимся, что мы на краткое мгновение имеем тогда перед собой в едином познавательном акте и, следовательно, как единство, бесконечное многообразие, и что воспоминание о нем, т. е. позднейшее, так сказать, затемненное, вновь потенциализованное обладание этим единством многообразия служит нам затем руководящей нитью в построении системы отвлеченных определенностей.[149] В этом смысле платоново определение знания, как воспоминания, — в особенности представленное в «Федре» мифологическое описание, как смертные души в своем движении в небесной области на краткое мгновение выдвигают «головы» «за пределы неба», в «наднебесное место», улавливают более или менее полно вид идеального мира и затем живут воспоминаниями о нем — содержит в мифической оболочке вполне точное психологическое и логическое уяснение природы интуиции.

В самом психологическом факте существования такого познавательного состояния вряд ли возможны вообще разногласия — настолько он многократно засвидетельствован не только всеми художниками и религиозными мыслителями, но и множеством творческих умов в области научного знания, и так легко его подметить в самих себе, если только раз обратить на него внимание. Разногласия вызывает лишь оценка его познавательного значения. Часто интуицию признают лишь «догадкой», т. е. считают за особое состояние символического мышления, состояние, в котором улавливается сразу многообразие содержаний, но которое не равносильно обладанию самими этими содержаниями, а есть лишь еще неоправданное допущение о предмете. Все развитые выше соображения не допускают такого отождествления интуиции с «догадкой».

Мы оставляем в стороне вопрос об условиях возможности «догадок»; для нас достаточно того, что догадка (поскольку она оправдывается) есть предвосхищение содержания предмета в состоянии необладания предметом, тогда как возможность знания требует подлинного обладания предметом, которое дано лишь в интуиции. При воспроизведении интуиции в содержании суждения, т. е. отвлеченного знания, не исключена, конечно, возможность заблуждений, так как мы руководствуемся в нем лишь воспоминанием осуществленной и уже прошедшей интуиции; но интуиция как таковая, по самому понятию своему безошибочна, есть созерцательное обладание самим предметом и так же отличается от догадки, как видение вещей при ясном свете отличается от ориентировки на ощупь в темноте. Поэтому на вопрос о критерии подлинной интуиции, т. е. о том, как нам узнать, где мы действительно обладаем предметом и где имеем лишь догадку о нем, можно дать лишь ответ, который давно уже дал Спиноза: «подобно тому, как свет делает явным и себя, и темноту, так и истина есть показатель и самой себя, и заблуждения».[150]

На гораздо большие трудности наталкивается, и потому больших разъяснений требует изложенное выше учение о неадекватности содержания отвлеченного знания целостному предмету, как он дан в интуиции. В каком смысле можно здесь говорить о неадекватности?

Что по своему качественному материалу содержание знания не «выдумывается» нами, не есть «продукт нашей мысли», а есть именно содержание самого предмета — это было нами установлено в первой части нашего исследования как самоочевидное условие возможности знания, и мы, конечно, не хотим здесь посягать на этот вывод. Для того чтобы понять смысл указанной нами «неадекватности», надо вспомнить намеченное выше (гл. VI) понятие металогического сходства между отдельными определенностями и самим всеединством. Это сходство есть вместе с тем, как было указано, и несходство; не будучи логическим различием, оно вместе с тем не есть и тождество. Поэтому, как мы видели, знание не просто повторяет содержание самого) предмета, а перелагает его на свой язык. Этим намечен совершенно своеобразный характер неадекватности отвлеченного знания. В нем мы через совокупность определенностей и их систематическую связь по частям, в последовательном движении от «одного» к «другому», воссоздаем то, что само по себе есть единство, и что мы имеем в интуиции как единство неисчерпаемого многообразия. Это необходимое преобразование цельного знания в знание раздробленное — знания самого предмета в смысле непосредственного обладания им самим в знание о предмете[151] —есть не только количественное или формальное изменение. Это есть вместе с тем своеобразное качественное изменение, правда, не изменение материально–предметного качества содержания, которое означало бы просто заблуждение, т. е. подмену подлинного содержания предмета вымышленным, несуществующим содержанием, а изменение качества мыслимого в смысле его значительности, или в смысле единства впечатления, образующего непосредственно его сущность для нас. Когда мы сравниваем «сам предмет», как он дан нам в интуиции, со всем содержанием, которое мы можем в форме определенностей и их связей высказать в отвлеченном знании о нем, то мы непосредственно сознаем, что содержание это одновременно и совпадает, и не совпадает с самим предметом. По сравнению с последним оно есть, как говорится, «то, да не то». Это выражение имеет для нас вполне определенный и изъяснимый смысл, который ясен из всего вышеизложенного. Содержание отвлеченного знания есть, с одной стороны, содержание самого предмета, ибо в содержании предмета ничто не меняется из‑за того, что мы мыслим его изолированно, как определенность, выделенную из всего иного. Напротив, закон определенности непосредственно утверждает, чтоА есть всегдаА, т. е. что каждый признак имеет сам по себе абсолютно–определенное и тождественное себе содержание, — все равно, мыслится ли он обособленно или как часть более сложного целого, в котором он содержится. Этот закон, таким образом, обеспечивает нам, что производимый нами анализ ничего не изменяет в объекте, не прибавляет к нему ничего субъективного и, с другой стороны, ничего не уничтожает в нем, а точно воспроизводит его собственную природу. Мысленно обособляя какойлибо признак А в составе сложного целого abc и впредь отчетливо распознавая его в последнем, мы хотя и совершаем некоторую умственную операцию над объектом, но именно такую, которая касается не самого объекта, а только нашего познавательного отношения к нему, и лишь уясняет нам то, что содержалось в объекте до всякого анализа. Мы, конечно, уничтожаем этим актом тот комплекс, каким представлялся нам объект до анализа, и заменяем его синтезом логически расчлененных элементов; мы как бы разделяем некоторое единство на части и снова складываем его из них, причем в этом процессе нам впервые уясняется механизм этого единства. Но так как, согласно закону определенности, природа каждой такой части тождественна самой себе, т. е. независима от сочетаний, в которые она вступает с чем‑либо иным, то конечный продукт этой операции — единство содержания, различенное и состоящее из отдельных частей — должно быть также тождественно самому себе.[152] С другой стороны, однако, это тождество между суммой частных содержаний и их единством в предмете имеет силу лишь постольку, поскольку сохраняет силу сам закон определенности. Мы видели, однако, что сфера действия этого закона предполагает над собой, в качестве своего источника, иную сферу — сферу единства противоположного, — в которой этот закон уже не имеет силы. В связи с этим нам уяснилось, что целое, как единство многообразия, не может быть признано тождественным совокупности своих частей, а есть неразложимое единство, некоторое простое «нечто», которое, правда, внутри себя ведет к своим частям, содержит их в себе и в этом смысле стоит к ним не в отношении исключения, как А к поп-А, но вместе с тем не стоит к ним и в отношении тождества. Всякое единство многообразия, в качестве единства, имеет, таким образом, свой особый смысл, который утрачивается при разложении на части и последовательном сложении его по частям, подобно тому, как химическая смесь имеет качества, отличные от качеств не только каждого из ее элементов в отдельности, но и всех их вместе взятых, как множества отдельных элементов.Специфическое качество, принадлежащее единству как таковому, тем самым утрачивается при обозрении этого единства, т. е. при отношении к нему как к множеству. Часть целого, поскольку она мыслится в самом целом, т. е. как неотъемлемый момент последнего и в неразрывной связи с ним, соучаствует в качестве целого, тогда как изолированное рассмотрение этой части, при котором полнота отношения к целому более или менее исчезает или присутствует только потенциально, уничтожает эту сторону части, состоящую в ее единении с целым и его качеством. Благодаря этому отвлеченное знание, оперирующее с отдельными определенностями и обозревающее комплекс abc только как синтез отдельныхАх, Вх, Сх, т. е. как синтез частей, мыслимых не в связи с положительным содержанием других частей, а только в связи с неопределенным (потенциальным) «иным», необходимо означает качественное обеднение самого предмета, связано с утратой невыразимого качества целостности или жизненности, присущего самому предмету. В силу этого, прежде всего, всякое отдельное суждение, в котором из всей полноты предмета актуально выдвинута лишь одна или две стороны его, выражает не только меньше того, что оно «подразумевает» в самом предмете, но и — тем самым — нечто иное, чем природа самого предмета, ибо в нем как бы испаряется аромат живой полноты, присущий предмету. Поэтому всякое суждение, поскольку упускается из виду эта его необходимая неадекватность предмету, и высказанное в нем обособленное содержание смешивается с подлинной природой его предмета, оказывается прямо ложным — ложным, конечно, не в том обычном смысле, в котором ложность суждения равнозначна истинности противоречащего ему суждения, а в том смысле, в котором ложность равносильна односторонности, упрощенности, неполноте, или — на точном логическом языке — в том смысле, в котором истина заключается в совмещении противоположных определений. Если суждение «х есть/1» рассматривается как адекватное выражение природы л;, так что наряду с ним считается недопустимым суждение «х есть ηοη–А» (недопустимым вообще, а не в определенном частном отношении, ибо поскольку χ есть А, оно очевидно не есть ηοη–А), то оно становится в этом смысле ложным. В некоторых случаях это ясно само собой и всеми признано. Так, если мы считаем возможным охарактеризовать нравственную природу человека каким‑либо одним или немногими определениями, например, в суждении «этот человек — зол» или «этот человек — добр» видим исчерпывающее выражение природы человека, то мы всегда заблуждаемся. Известна фальшь тенденциозных описаний, делящих людей на героев и извергов, и еще более невыносимая фальшь соответствующего практического отношения к людям, в котором живое чувство правды заменено неподвижными, схематическими убеждениями, и человек вместо сложности и взаимоограничивающей связи многообразных черт, присущих жизни, видит в жизни только немногие, обособленные, резко противоречащие друг другу определения.Могло бы показаться, что это неприменимо к другим случаям, именно там, где суждение имеет своим предметом не конкретное, а именно отвлеченные стороны бытия как таковые, что, например, суждение «злость есть порок» может иметь значение абсолютной истины, которое не присуще суждениям о конкретных предметах. Однако во всяком предмете заключена полнота определений, не исчерпаемая какой‑либо одной стороной; и суждению «злость есть порок» могут быть противопоставлены, например, суждения, что злость есть выражение некоторой энергии жизни или что она часто бывает лишь искаженной формой благородных влечений и т. п. И даже такие суждения, как «сумма углов треугольника равняется двум прямым», или «1+1 = 2» не составляют в этом отношении исключения. Сколь бы достоверны они ни были, они суть лишь неполные выражения природы тех геометрических и математических объектов, на которые они направлены. Подлинный смысл всякого частного определения раскрывается именно в той полнотеиных определений, с которыми оно связано и которые, следовательно, подразумеваются в нем, но остаются не выраженными актуально; поэтому истинный смысл суждение приобретает, лишь поскольку оно мыслится как член целостной системы, т. е. именно на почве целостного содержания предмета. Быть может, скажут, что если отдельное суждение в указанном смысле всегда неадекватно, то в системе суждений, объемлющих совместно всю сферу предмета, мы достигаем в этом смысле адекватного знания. И, конечно, поскольку мы мыслим эту систему как единство, мы имеем в ней адекватное выражение предмета. Но не говоря уже о том, что таким адекватным выражением была бы лишь система абсолютно законченная, не содержащая никаких пробелов и неопределенностей и что такая система есть лишь конечный, фактически сполна неосуществимый идеал знания, — многообразие содержаний, мыслимое как единство, перестает уже быть системой суждений или отвлеченных определенностей. В его лице мы имеем именно интуицию самого предмета, тогда как в форме суждений, т. е. связей определенностей, система дана нам только по частям, как ряд сменяющих друг друга односторонних определений, — ряд, который имеет своей целью изображение интуитивного единства предмета, но осуществляет эту цель именно только через отдельные суждения, т. е. через множество односторонних, неадекватных отображений предмета.Здесь применимо именно известное бергсоновское уподобление отвлеченной мысли кинематографическому изображению, которое через ряд прерывистых снимков стремится воссоздать живую и непрерывную полноту предмета и всегда лишь до некоторой степени достигает своей цели. Сама идея такой необходимой неполноты и прерывистости отвлеченного знания, в отличие от сплошности предмета, как он дан в интуиции, принадлежит, конечно, не Бергсону, а есть общее, исконное достояние едва ли не всей философии, ориентирующейся на интуицию. Из необозримой литературы этого вопроса приведем здесь лишь два суждения, из которых одно принадлежит близкому нам по времени русскому мыслителю Льву Толстому, другое же есть суждение глубочайшего древнего теоретика интуиции Плотина.«Во всем, почти во всем, что я писал, мной руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собой для выражения себя; но каждая мысль, выраженная словами особо, теряет свой смысл, страшно понижается, когда берется одна и без того сцепления, в котором она находится. Само же сцепление составлено не мыслью (я думаю), а чем‑то другим, и выразить основу этого сцепления непосредственно словами нельзя…»[153]«В здешнем мире одна часть возникает из другой, и каждая есть только часть, там же (в интеллектуальном мире, достигаемом интуицией) каждое истекает всегда из целого, и есть одновременно и часть, и — целое: оно преподносится как часть, но обнаруживается как целое острому взору, подобному взору Линкея, проникавшему до глубины Земли, согласно мифу, намекающему на это интеллектуальное зрение»[154]. «Там все едино, здесь же, в силу разделенности отображений, одно есть это, а другое — иное, подобно тому, как в семени все совместно, и каждое есть все, и нет в отдельности руки и в отдельности головы; здесь же все обособляется друг от друга, ибо это только отображения (εϊδωλα), а не истина» [155]. «В мире разума… часть представляет целое и все близко друг другу, и не отделено одно от другого, и ничто не становится только «иным», отчужденным от всего остального»[156]. Поэтому хотя в силу дискурсивного мышления души мы мыслим всегда отдельные частные понятия, но в каждом из них потенциально заключено целое, и истинное знание состоит в разумении, в связи с понятиями, того сплошного единства многообразия, которое образует сущность интеллектуального мира: все частные содержания «суть только части единого, и как бы элементы его, и все вместе образует единую сущность, разделяемую лишь нашими размышлениями…; мы как бы выделяя доли этого единства, полагаем каждую, как нечто единое…, не сознавая, что мы не знаем ее сразу в целостности; и выделяя содержание по частям, мы снова связываем части, будучи не в силах надолго задержать их стремление слиться друг с другом; поэтому мы отпускаем их назад в целое и позволяем стать единством или, вернее, быть единством».[157]Таким образом, отвлеченное знание, опираясь на интуицию всеединства, никогда не может исчерпать ее полноты; а так как полнота содержания есть условие адекватности знания, ибо подлинный смысл частного определения заключен в его связи с полнотой всеединства, то отвлеченное знание необходимо неадекватно, воспроизводит предмет лишь ь схеме, которая в количественном, а потому и качественном отношении отстает от оригинала. Содержание отвлеченного знания относится к самому предмету приблизительно также, как географическая карта или план к реальному географическому объекту, который они отображают[158]: оно дает схему, которая, с одной стороны, точно соответствует очертаниям и соотношениям реальности, схемой которой оно является, и, с другой стороны, преобразует живую и целостную полноту реальности в механическую копию, лишенную самостоятельной жизни и имеющую лишь заимствованную ценность.