11

Если от Мальбранша и Спинозы мы перейдем к Лейбницу, то нам прежде всего бросается в глаза, что онтологический аргумент теряет у него свое глубокое, основополагающее гносеологическое значение, лишается связи с основным духом системы и рассматривается просто как некоторая любопытная частная проблема. Именно Лейбниц (через посредство возникшей из него Вольфовой школы) освятил своим авторитетом предрассудок, будто существо онтологического доказательства состоит в его ансельмо–декартовской форме выведения существования Бога из гипотетически–мыслимого понятия величайшего или совершеннейшего существа. Это внешнее, неорганическое отношение Лейбница к онтологическому доказательству стоит в связи с тем, что в лице Лейбница мы снова возвращаемся к гносеологическому индивидуализму. В сущности, одно только положение, что «у монад нет окон», было бы достаточно для отрицания онтологического доказательства, ибо если все мыслимое есть лишь представления, замкнутые в пределах внутреннего мира монады и возникающие из нее самой, то переход отмыслимости к бытию в себе становится невозможным. Тем не менее Лейбниц является сторонником онтологического аргумента: умозаключение от понятия совершенного существа к необходимости его существования он принимает лишь с одной оговоркой: для действительности вывода должно быть еще доказано, что такое понятие возможно[234]. Смысл этой оговорки заключается в следующем: не всякое понятие или «идея» есть нечто возможное, а только понятие, удовлетворяющее требованиям ясности, очевидности, адекватности и интуитивности. Мы должны с ясностью, полнотой и совершенной осуществленностью мыслить все многообразие признаков, заключенных в мыслимом содержании, чтобы быть уверенными, что это понятие осуществимо, т. е. не содержит противоречия, и именно это требование должно быть применено к понятию Бога. Формальная справедливость требования, предъявляемого Лейбницем, не подлежит, конечно, сомнению; ему можно было бы лишь возразить, что все сторонники онтологического доказательства только потому не упоминали о нем, что считали его самоочевидно осуществленным, т. е. с самого начала исходили из отчетливого и интуитивного понятия Бога. То, что Лейбниц подчеркивает это требование и придает ему такое большое значение, есть лишь характерное свидетельство, как далек он уже от живого непосредственного сознания Бога, которое одно лишь делает психологически естественным онтологическое доказательство. Что выставленное им требование, по существу, совсем не имеет того большого, принципиального значения, которое он ему придает, это в конечном итоге косвенно признал сам Лейбниц: если в произведениях раннего и среднего периода он говорил, что до доказательства возможности понятия Бога онтологическое доказательство не имеет силы, если в Nouveaux Essays он приписывает этому доказательству «моральную» убедительность, пока никому не удалось доказать невозможности понятия Бога (IV, ch. 10 §7), то в одном из последних своих произведений, в «Монадологии» (1714), он, вслед за обычной своей оговоркой, что Бог необходимо существует, если он возможен, говорит: «И так как ничто не может воспрепятствовать возможности того, что не заключает в себе никаких границ, никакого отрицания и, следовательно, никакого противоречия, то этого одного достаточно, чтобы a priori знать существование Бога» (§45). Требование, таким образом, отпадает само собой за самоочевидностью требуемого.

Шеллингом [235] было замечено, что философия Лейбница, кроме своего явного, бросающегося в глаза внешнего содержания, имеет более глубокий, эзотерический смысл.. При этом Шеллинг имеет в виду именно отношение между гносеологическим индивидуализмом и универсализмом, или между субъективным и объективным идеализмом у Лейбница. И действительно, можно сказать, что Лейбниц (как и Декарт, но на иной лад) в оболочке гносеологического индивидуализма и на его почве развивает мировоззрение, которое близко подходит к идеям гносеологического универсализма и отчасти прямо их формулирует. Правда, нельзя приписывать большого значения одобрению Лейбницем мысли Мальбранша, что мы познаем или созерцаем все в Боге, ибо смысл, который он придает этому положению (он считает его истинным в том смысле, что Бог есть единственная причина наших идей, единственный объект, воздействующий на наше сознание)[236] заключает в себе явное ухудшение, именно натуралистическое извращение глубокой идеи Мальбранша. Согласно господствующему, выдвинутому на первый план плюралистическому и индивидуалистическому мотиву философии Лейбница, душа есть замкнутая в себе сущность, в которую даже и Бог проникает не иначе, как только причинным воздействием на нее и возбуждением в ней представлений. Мы познаем все через наши собственные идеи, т. е. аффекции и модификации нашей души, а не через идеи Бога (Meditationes de Cognirione etc., Gerh. IV, 426; Ср. Considetations sur la doctrine de l'esprit universel); и Лейбниц поэтому вполне согласен с Локком, что о существовании Бога мы имеем только демонстративное, а отнюдь не интуитивное знание (Nouv. Ess. IV, ch. 3, §21). Наша душа есть не часть, а лишь подобие Божества (Epistola adHanschium de phil. platonica, Erdm. c. 447). Наряду с этими соображениями у Лейбница проскал ьзывают, однако, и мысли совсем иного направления, определенные отчасти его гениальным пониманием сущности сознания, отчасти значением, которое он придает вечным истинам. Душа, как известно, есть у Лейбница «живое зеркало вселенной»; она объемлет в себе и «представляет» не какую‑либо ограниченную часть бытия, а всю бесконечность бытия в целом; и ее отличие от Бога состоит не в объеме ее созерцания, а лишь в степени его сознательности и ясности, И хотя содержание ее созерцания есть не сам внешний мир, а лишь ее собственные представления, т. е. отражение этого мира, однако в этом отражении, в этих «правдивых видимостях и упорядоченных снах» ей дан весь мир, и в этом смысле сама душа есть целая вселенная. Мы видим, что здесь, как и у Декарта, в йндивидуалистической форме, в сущности, утверждается непосредственное присутствие абсолютного бытия в сознании; достаточно было бы признать, что эта «правдивая видимость» есть не копия, а сам оригинал, чтобы прийти к чистому гносеологическому универсализму. Это признание не сделано Лейбницем открыто, но его можно иногда прочесть у него между строк. Связующим звеном здесь служит учение о «вечных истинах». «Вечные истины» находятся в разуме Бог; между тем особенность человеческого «духа» (в отличие от других монад) в том и состоит, что ему доступны эти вечные истины. Сознает ли он их как таковые, т. е. их самих, или тоже только их отображения в себе самом? Лейбниц нигде не дает прямого и недвусмысленного ответа на этот вопрос. Гносеологические (или, вернее, онтологические) предпосылки его системы влекут его ко второму решению, его логические идеи требуют, казалось бы первого решения, ибо достоверность этих истин, очевидность для нас самой природы их, как вечных истин, были бы необъяснимы, если бы в отношении их оставалось еще различие между явлением и объективной сущностью. Поэтому Лейбниц учит, что «духи» имеют принципиальное преимущество над остальными монадами, ибо они «выражают скорее Бога, чем мир» (Monadol.83, письмо к Арно, Gerh. II, 124). Более того, монады вообще суть не что иное, как осуществленные, воплощенные божественные созерцания; Бог создает монаду, когда воплощает какое‑либо свое созерцание мира с определенной точки зрения. («Рассуждение о метафизике», 14, Gerh. IV, 439); и не только раз навсегда Бог создал монады как бы из своего собственного духа, но и в уже созданной монаде идеи суть результаты непрерывного, длительного действия на нее или в ней этого божественного духа, и потому Бог есть «солнце и свет душ», «свет, просвещающий всякого человека, приходящего в мир»; и Лейбниц присоединяется к (платоническому по своему источнику, как он сам это отмечает) мнению тех отцов церкви и схоластиков, которые усматривают в Bore«intellectus agensanimaerationalis» (ibid, Gerh. IV, 453).

С этой универсалистической тенденцией связано и более глубокое и существенное отношение Лейбница к онтологическому доказательству бытия Бога. Если «вечные истины» существуют в разуме Бога, если они суть по самому существу своему не что иное, как идеи Бога и именно в этом качестве непосредственно нами усматриваются, и если они выражают царство возможности, то ясно, что вне бытия Бога не было бы ничего не только существующего, но и возможного (Theodicee, § 184, 187; Monadologie, § 43—44; Causa Dei asserta per justitiam ejus, § 8—9). Иными словами·. Бог, как абсолютное бытие и абсолютный разум, есть условие не только бытия, но и мыслимости чего‑либо вообще; не только всякая частная реальность, но и чистая мыслимость как таковая («вечные истины») должна, как говорит Лейбниц, опираться на некоторое актуальное бытие. Идея абсолютного бытия признается, таким образом, самоочевидной, в качестве чисто логического (или «трансцендентального») условия, вне которого было бы невозможно (т. е. потеряло бы смысл) все «мыслимое». Мы видим, как с этой точки зрения ничтожно и даже противоречиво требование, которое Лейбниц предъявляет к онтологическому доказательству (поскольку это требование не имеет только чисто пропедевтического значения): как можно ставить вопрос о возможности Бога, если бытие Бога есть условие, вне которого теряет смысл само понятие возможности! Мы видим также, что это существенное для Лейбница, связанное с корнями его системы доказательство необходимости бытия Бога есть не что иное, как та форма онтологического доказательства, которая была так блестяще развита Николаем Кузанским и позже повторена Кантом.

Мы не останавливаемся на онтологических доказательствах вольфовой школы (у самого Вольфа, у Баумгартена и Мендельсона), так как они не имеют никакого существенного философского интереса. Мы должны теперь лишь упомянуть о судьбе онтологического доказательства в основанной Кантом трансцендентальной философии. Мы не будем подробнее разбирать упомянутого вкратце уже выше онтологического доказательства, которое было представлено Кантом в его докритическую эпоху. Это явление есть лишь исторически любопытная мелочь. Но заслуживает самого серьезного рассмотрения общий вопрос об отношении, по существу, трансцендентальной философии к онтологическому доказательству.

И это не удивительно: причины в обоих случаях были одинаковыми. Кант, правда в субъективистической и феноменалистической форме, т. е. через удвоение бытия в противоположности между «явлением» и «вещью в себе», все же принципиально в самом корне преодолел тот дуалистический разрыв между субъектом и объектом, мыслящим и мыслимым, который со времени Декарта (и даже еще раньше) укрепился в философии и стал в ней как бы самоочевидной аксиомой (исключение здесь составляет только Спиноза, и еще один из последних отпрысков новоплатонизма — Кедворт и его школа)[237]

Нужды нет, что здесь мыслимое было приближено к нам лишь перенесением его в самого мыслящего субъекта, и за пределами его снова возрождалось в фантоме «вещи в себе»: основным результатом было все же, что китайская стена, отделявшая мыслимое от мыслящего, сущее (в том единственном значении, в котором это понятие осуществимо и имеет смысл) от сознания, снова рухнула. Достаточно было осознать до конца смысл этого переворота — что было осуществлено уже Фихте — чтобы онтологическая мысль возродилась из своей прострации, и чтобы вместе с ней возродилось и ее основание — сознание самоочевидности бытия как такового, т. е. онтологическое доказательство абсолютного бытия[238]Фихте начинает свое философское творчество с субъективного идеализма Канта, которому он придает лишь абсолютный характер через устранение понятия «вещи в себе». Но уже в первых его произведениях намечается мысль, что абсолютный, т. е. всеобъемлющий, идеализм тем самым не может быть субъективным. Начиная с «Наукоучения» 1801 года Фихте в ряде новых, все более углубляющих изложений, развивает миросозерцание, которое есть не только объективный идеализм, но и дает преодоление всякого идеализма в системе абсолютного идеал–реализма, хотя отправная точка, из которой он достиг этой системы, налагает все же своеобразный отпечаток на всю систему, заставляя его мыслить абсолютное бытие в терминах преимущественно «субъектного» порядка. Быть может, никто не проник в тайны соотношения между мыслящим и мыслимым так глубоко, никто не выразил все многообразие логических связей понятий, в которых может быть формулировано живое единство этого соотношения, с такой полнотой и с такой остротой мысли, как Фихте в этом втором периоде своей деятельности. Произведения этой его эпохи принадлежат к числу самых глубокомысленных и еще недостаточно оцененных творений философской мысли, хотя и следует признать, что им присуща некоторая искусственная усложненность мысли, т. е. что им недостает той гениальной простоты, с которой обсуждает туже тему, например, Плотин[239] Поскольку Фихте в основу своего идеал–реализма кладет объективный идеализм, он исходит из понятия абсолютного знания, — знания, которое имеет свой предмет в самом себе и в котором все различия между мыслящим и мыслимым, сознанием и бытием, субъектом и объектом, суть не различия между какими‑либо абсолютными, самодовлеющими сущностями, а взаимозависимые соотношения между имманентными моментами всеобъемлющего космоса знания (так преимущественно в Wissenschaftslehre 1801 г.). Но и это не есть последнее решение Фихте. Знание предполагает не только объектное бытие, бытие для него, но и абсолютное бытие, на почве которого только и возможно как бытие для знания (знаемое бытие), так и знание бытия. В силу этого уже само абсолютное знание рассматривается, как производное состояние, как вторичная форма бытия, истекающая из абсолютного бытия и служащая его отображением. С этого момента (решающим здесь является изложение наукоучения 1804 года, хотя намеки на эту мысль встречаются и раньше) система Фихте носит характер абсолютного реализма; она исходит из Абсолютного, из бытия как такового и на его почве развивает систему соотношений, на которые как бы расчленяется это абсолютное через порождаемое им отраженное его бытие в знании. Естественно, что такая система не может признавать мысли о разъединенности мышления и бытия — мысли, лежащей в основе критики онтологического доказательства; и мы встречаем в этом отношении у Фихте ряд в высшей степени интересных и ценных соображений. Если абсолютное бытие есть не бытие объектное, т. е. противостоящее мысли, а бытие самой мысли, то различие между сущим и мыслимым теряет характер противоположности разнородных областей и объемлется единством сущего и мыслимого в абсолютном бытии.. В этом смысле мы встречаем у Фихте, например, следующие замечательные слова: «Лишь бытие есть, и отнюдь нет ничего другого, что не было бы бытием и выходило бы за пределы бытия; это последнее допущение должно ясно представляться, как очевидная неясность, всякому, кто понимает наши слова, хотя как раз эта нелепость в темном, неопознанном виде лежит в основе обычного воззрения на бытие. А именно, согласно этому обычному воззрению, к какому‑то нечто, которое не есть и не может быть само через себя, должно быть извне присоединено существование, которое опять‑таки есть существование ничего; и из соединения этих двух нелепостей должно возникать все истинное и действительное. Этому обычному мнению мы противопоставляем высказанное положение: лишь бытие — лишь то, что есть само собой и из себя — есть» (Anweisung zum seligen Leben, Werke, V, с. 405). Уже в этих словах содержится восстановление истинного смысла онтологического доказательства: в противоположность воззрению, опирающемуся на понятие сущего, как единичного,, частного сущего, которое тем самым всегда мыслимо и не сущим, 'Фихте восходит к понятию бытия, вне которого, очевидно, невозможно и понятие сущего.· «бытие» есть, следовательно, для Фихте не понятие, предмет которого может быть и не быть, а та первооснова всего мыслимого, которая сама не может мыслиться иначе, как сущей из себя и через самое себя (ср. там же, с. 438—439). Эта идея абсолютного бытия является у Фихте исходной точкой чрезвычайно глубокого и оригинального онтологического доказательства. Общая мысль этого доказательства заключается в уяснении относительности, производности самого различия между «мыслимым» и «сущим», «содержанием понятия» и реальностью, гипотетическим и категорическим моментом в знании. Природа понятия и, следовательно, знания в понятиях глубокомысленно усматривается Фихте в момент, который он называет «через» («Durch») или «если» («Soli»): понятие выражает не какое‑либо самодовлеющее, замкнутое в себе бытие, а лишь зависимость одного от другого; мысля одно содержание через посредство другого, оно имеет свое существо именно в этом моменте «через» или же в равнозначном ему моменте обусловленности (в моменте «если»: «если есть то‑то и то‑то, то должно быть то‑то иное»). Казалось бы, здесь мы имеем прямую противоположность категоричности, полагания сущего; момент «если» есть в этом смысле «абсолютная проблематичность» (Wissenschaftsiehre 1804, Fichte, Werke, X, с. 218— 219). Однако если то, о чем говорит это «если» или «через», берется, как нечто проблематичное, то смысл самого условного утверждения, содержание самого этого момента «если», определенность его сущности есть, наоборот, нечто абсолютно–категорическое: саму связь двух содержаний я высказываю, как нечто безусловное (ibid., 219—220). Что же это значит? Это значит, что момент «через» или «если» есть сам нечто сущее, живое «через», а не одно лишь понятие (ibid., 172— 173), что категоричность момента «если» есть лишь отражение категоричности самого бытия, ибо лишь в абсолютном бытии есть чистая категоричность (ibid. 225—227), — иными словами, что само идеальное конструирование бытия (его чистая «мыслимость») есть проявление бытия (ibid., 222—223). То, что мы называем «гипотетическим», «только мыслимым», «понятием», не стоит вне бытия, а есть особая форма бытия, ибо лежащий в его основе момент гипотетичности есть момент самого абсолютного бытия. Но можно пойти еще дальше: не только сам момент гипотетичности как таковой, но и отдельное содержание, мыслимое лишь гипотетически, вместе с тем в известном смысле дано категорически, т. е. не только предполагается, но и есть. В самом деле, когда я говорю.· «если А есть, то есть и В» (причем подразумевается, что я не знаю, есть ли в действительности А и В), то ведь для того, чтобы высказывать об этих содержаниях даже гипотетическое суждение, я должен иметь ях, они должны быть налицо у меня; поэтому в гипотетическом суждении «если А есть…» уже молчаливо заключено утверждение, чтоЛ есть, ибо иначе я не мог бы и говорить о нем (Wissencsh. 1804, с. 230—231; Darstell, d. Wissenschaftsl. 1801, И, с. 158: «Wer da sagt: A ist nicht, dem ist es gerade in Djenken»). В этом состоит необходимая противоречивость гипотетического, разногласие между высказываемым и тем, что мы сами осуществляем в этом высказываемом, между нашими Sagen и Tun: мы мыслим лишь условно то, что фактически уже осуществляем в акте этого мышления (Wiss. 1804, X, с. 238—240). Все эти соображения Фихте, однако, еще не считает онтологическим доказательством, т. е. подлинным переходом от условного к безусловному, — на том основании, что сам этот переход мыслится нами тоже лишь условно: во всех этих соображениях мы остаемся лишь в пределах понятий, мы устанавливаем связи между мыслимыми содержаниями, г. е. не выходим за пределы формы гипотетичности (ibid., с. 306—307). Подлинный переход к безусловному—к тому последнему основанию, которое есть источник самой категоричности, имеется лишь там, где мыслимое содержание само есть уже вообще не содержание в противоположность мышлению или мыслящему, а тождественно с ним, и тем самым немыслимо иначе, как непосредственно или исконно сущим; лишь в отношении такого содержания возможно и необходимо — как подчеркивает сам Фихте (ibid., 300—301) — подлинное онтологическое доказательство. Это содержание он находит в понятии видения (Sehen), в самом единстве между созерцающим и созерцаемым. Мы не можем мыслить абсолютный разум, видеть само видение только гипотетически·, ибо это видение само видит себя, оно присутствует для нас — точнее, для самого себя — лишь в силу самого себя: видимое, — бытие, как объект видения, — будучи здесь бытием самого видения, тем самым есть абсолютное бытие й немыслимо гипотетически, самопроникновение видения (в чем и состоит его сущность) есть чистый акт, который есть лишь в самом себе, в своем непосредственном осуществлении, т. е. необходимо и непосредственно действительно есть. Поэтому видение вообще может мыслиться не как понятие, не как мертвое, призрачное отображение в мысли, а лишь как актуальное, «непосредственно живое, мощное и действенное сущее» (ibid., 300— 301). «Разум есть абсолютное основание бытия» (ibid., 305). Само усмотрение этого соотношения есть не внешний ему акт, а видение абсолютности самого видения, т. е. имманентная наличность самоочевидности в этом самообоснованном бытии видения (ib. 302).Этот ход мыслей Фихте может показаться лишь запутанным и вычурным повторением декартова cogito ergo sum. По своей основной идее он действительно близок к последнему; но он есть не повторение декартовой формулировки, а оригинальное раскрытие глубокой мысли, лежащей в ее основе, но не только ясно не выраженной, но и до конца не продуманной Декартом. Онтологическая самоочевидность принадлежит у Фихте не индивидуальному субъекту («моему я») и даже не гносеологическому субъекту или «сознанию вообще», а абсолютной мысли или абсолютному разуму, как единству, на почве которого, как его живое действие, только и существует вообще различие между субъектом и объектом. Абсолютное бытие, как это постоянно доказывает Фихте, есть не субъект и не объект, не мышление и не мыслимое бытие, а чистый, прозрачный самому себе и для себя самого сущий свет (=разум), живая мысль, как единство бытия мыслящего и мыслимого. И это абсолютное или Бог по самому существу своему мыслимо только сущим. В этом онтологическом доказательстве Фихте, таким образом, усмотрено внутреннее единство декартова cogito ergo sum, самоочевидность мысли, с самоочевидностью всеобъемлющего бытия, т. е. дано наиболее глубокое проникновение в характер самоочевидности, присущей абсолютному.Аналогичное онтологическое доказательство мы находим и уШеллинга. Основная мысль идеал–реализма, к которой Фихте пришел в результате долгой духовной эволюции и глубокого размышления над проблемами идеалистической философии, была Шеллингу дана непосредственно, как живая интуиция; с другой стороны, именно эта непосредственность постижения идеал–реализма определяет собой то, что Шеллинг почти никогда не пытается строго доказать эту свою исходную точку и, в противоположность чрезмерной усложненности мыслей Фихте, ограничивается в этом основном вопросе общей стороной дела, не углубляясь в проблематику гносеологического соотношения; и где он говорит о субъекте и объекте, он по большей части берет эти понятия не в их строгом гносеологическом смысле (как понятия познающего и познаваемого), а в натурфилософском смысле духовного и телесного (слепого, бессознательного) бытия. Этим общим характером философии Шеллинга объясняется, что он в первых же своих работах сразу утверждает бесспорность и самоочевидность основной мысли онтологического доказательства, не углубляясь особенно в его проблему и даже отвергая его, как доказательство. Так, еще в «Письмах о догматизме и критицизме» (1795) Шеллинг признает единственным доказательством бытия Бога онтологическое доказательство, как постижение тождественности «существования» и «сущности» в Боге и вместе с тем утверждает, что это есть совсем не доказательство, ибо доказательство мыслимо лишь в отношении обусловленного, а не абсолютного бытия, так что суждение «Бог существует» столь же самоочевидно и недоказуемо, как положение «я существую» (Werke, 1 Abth. В. 1, с. 308—309; русск. пер. «Новые идеи в философии» № 12,19Н, с. 84—86). Точно так же в статье «Ueber das Verhaltniss des Realen und Idealen in der Natur» (1798, Werke, 1 Abth. В. II, c. 363) Шеллинг утверждает самоочевидность бытия как такового, и бессмысленность «вопроса о бытии бытия». Бог есть единство целостности бытия, и в этом смысле абсолютно самоочевиден. В этом указании на самоочевидность основной мысли онтологического доказательства Шеллинг, конечно, совершенно прав; однако самоочевидность исключает доказательство лишь в том смысле, что не допускает возможности выведения самоочевидного из чего‑либо логически ему предшествующего; в ином смысле доказательство его все же остается вполне возможным. И у того же Шеллинга мы встречаем и действительное онтологическое доказательство, которое он сам представил вскоре вслед за указанным своим заявлением о его невозможности. Это доказательство дано в сочинении «Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophic» (1802, Werke, 1 Abth. B. 4) в особом параграфе, носящем заглавие: «Доказательство, что имеется точка, в которой знание абсолютного и <?! мо абсолютное совпадают» (ibid., § 2, стр. 361—372). Шеллинг начинает с указания, что фактически всякое философское и математическое знание исходит из интеллектуального созерцания, из убеждения, что мышление адекватно бытию и что содержание ясного знания тем самым и есть содержание бытия (ibid., 361—363). Очевидность, которую предполагает это знание, есть совпадение мышления с бытием: всюду высшая и непосредственная очевидность связана с признанием этого единства мыслимого и самого бытия (ibid., с. 364). Основная мысль доказательства, которое Шеллинг дает этому допущению, лежащему в основе знания, направленного на абсолютное, заключается в следующем. Остановимся на самой идее абсолютного, на том, что мы мыслим в этом понятии, оставив пока совершенно в стороне вопрос об его реальном бытии. В понятие абсолютного во всяком случае входит, что оно объемлетидеальную и реальную сторону бытия, или мышление и бытие, и есть единство того и другого. Это понятие принципиально отличается от всех других понятий. В понятии всякого конечного содержания мы отличаем его общую мыслимую сущность от его частной формы, конституирующей различие между разными экземплярами единой сущности и выражающейся в бытии отдельного экземпляра; поэтому каждая единичная вещь определена к бытию не своим понятием, а чем‑то иным, что не есть его понятие. Этому различию между общим и частным, между сущностью и конкретным бытием нет места в понятии абсолютного бытия; абсолютное, будучи единством мышления и бытия, есть тем самым нечто безусловно единое, и его понятие (понятие абсолютности) есть вместе с тем его частное, т. е. форма его бытия (ibid., с. 367). «Абсолютное» (как идея или «сущность») и бытие этого абсолютного суть, следовательно, одно и то же. Могло бы показаться, что этим усмотрено лишь тождество идей «абсолютного» и «бытия абсолютного», т. е. тождество двух содержаний знания, а отнюдь не тождество идеи абсолютного с самим абсолютным. Но абсолютное, как идея, есть «сущность» абсолютного, а так как в абсолютном сущность и бытие есть одно и то же, то тем самым идея абсолютного (или знание абсолютного) и само абсолютное тождественны между собой. «Абсолютное единство мышления и бытия, идеального и реального, есть вечная форма абсолютного, тождественная его сущности, т. е. само абсолютное» (ibid., с. 368).Нельзя сказать, чтобы это доказательство было логически безупречным; в нем, в сущности, скрещиваются две противоположные мысли: с одной стороны, «абсолютное» рассматривается, как единство мышления и бытия, т. е. как нечто, возвышающееся над противоположностью между «идеей» и «реальным существованием»; с другой стороны, идея абсолютного признается тождественной самому абсолютному. Только первое понимание адекватно выражает подлинный смысл онтологического доказательства, тогда как второе разделяет обтую недостаточность философии Шеллинга как философии тождества. В позднейший период своего творчества Шеллинг, в связи с общей переработкой своей философии, исправляет и свое понимание онтологического доказательства, причем, однако, ударяется в обратную крайность. Основная мысль его позднейшей философии (выраженной в «Darstellung des philosophischen Empirismus» и «Philosophic der Mythologie und Offenbarung») заключается в резком противопоставлении знания рационального или «отрицательной философии», как знания отвлеченно–идеального, знанию положительному, как непосредственному восприятию или переживанию самого бытия. Естественно, что идея онтологического доказательства должна ему с этой точки зрения представляться ложной, именно равносильной попытке рационального знания выйти за свои естественные границы и овладеть сферой, доступной только непосредственному переживанию. В «Философии откровения» (Werke, 2 Abth. В. 3, с. 156) мы находим следующее рассуждение: «Из сущности, из природы, из понятия Бога (все это — равнозначные выражения) следует только то, что Бог, если он существует, должен быть a priori сущим и иначе не может существовать; но из этого отнюдь не следует, что он действительно существует». «Что имеет свое начало в одном только мышлении, то может и продолжаться в одном только мышлении и не может достигнуть ничего иного, кроме идеи. Что хочет достигнуть действительности, то должно сразу исходить из самой действительности» (ibid., с. 162). Эти соображения, конечно, сами по себе вполне справедливы; но они опровергают онтологическое доказательство, лишь поскольку сущность последнего усматривается в выведении бытия из самого идеального содержания. В действительности, однако, как мы пытались показать, подлинный смысл онтологического доказательства у всех его представителей заключается не в бессмысленной и потому бесплодной попытке извлечь реальное бытие из сферы «одного только понятия», т. е. из сферы, в которой оно по самому существу дела не имеется, а в усмотрении необходимой связи «понятия» или «чистого мышления» с тем, что лежит за его пределами. И в онтологическом доказательстве мы имеем не высокомерное притязание рационализма, а, наоборот, как бы его естественное самоограничение: в лице «Бога» или «абсолютного бытия» усматривается нечто, что с самоочевидностью не исчерпывается одной лишь идеальностью, а выводит нас за ее пределы.Не нужно думать, однако, что Шеллинг в эту эпоху отказался от онтологического доказательства: фактически он дает теперь только новую форму этого доказательства. Ибо «действительность», на которую он теперь обращает внимание, как на нечто, выходящее за пределы всего только мыслимого, есть не действительность эмпирическая в обычном смысле, не иррациональный единичный «факт» в противоположность общему содержанию, а действительность абсолютная, лежащая в основе самого идеального. Приведенная выше цитата заканчивается указанием, что необходимо исходить «из чистой действительности, т. е. из действительности, предшествующей всякой возможности». Понятие этой абсолютной действительности, которое теперь развивает Шеллинг, по существу тождественно с понятием «posses t» или «posse ipsum» Николая Кузанского. Абсолютная действительность есть «das Seinkonnende», «die Urmoglichkeit», «das Seiende selbst», в отличие от «ein Seiendes». Это безусловно сущее (das schlechthin Existierende), тождественное с Богом, есть нечто, являющееся условием самой мыслимости чего бы то ни было и потому выходящее за пределы всякого сомнения: «Сомнение возможно всюду, где есть два случая, две возможности; именно поэтому сомнительность как таковая есть принадлежность потенции, того, что может быть и не быть. Сомнительно, прекрасно и бытие всех вещей, которые возникли из потенции, и которые хотя и существуют в обычном смысле, но лишь случайно, т. е. не теряют возможности не быть и находятся в постоянной опасности не быть. Сущее же, как таковое, чуждое всякой потенции и служащее само единственным основанием всякого сомнения, тем самым стоит выше всякого сомнения и есть бесспорно сущее» (ibid, с. 158—159). Это бытие есть, говоря аристотелевским термином, αιτία τοϋ είναι; «это есть бытие, которое служит для мышления его последней целью»; в противоположность бытию «только мыслимому», оно возвышается над всем мыслимым, «и именно поэтому о нем нельзя и сомневаться, и оно есть, безусловно, несомненное бытие» (Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Werke 2 Abth. В. I, c. 320).