Основной мыслью всего мировоззрения Николая Кузанского является учение, что Бог, с одной стороны, в своей неизреченной сущности превосходит всякое человеческое понятие и в этом смысле непостижим, и, с другой стороны, что эта непостижимая сущность Бога именно в своей непостижимости, в своей запредельности всякой отвлеченной, рациональной мысли, дана с абсолютной самоочевидностью человеческому сознанию, уяснившему себе ограниченное значение отвлеченного знания. В этом сверхрациональном знании, в этом знании именно через посредство своего опознанного незнания заключается существо проповедуемой Николаем Кузанским «docta ignorantia» — «умудренного» или «просвещенного» неведения. Непостижимое для нас существо Бога есть для нас не внешний предмет, на который бы направлялся наш умственный взор (при этом условии непостижимость была бы просто равнозначна незнанию, т. е. отсутствию для нас Бога), а самораскрывающаяся в нас и для нас первооснова, вне которой немыслимо ни наше бытие, ни знание, — первооснова, обладающая абсолютной онтологической (кантианство сказало бы здесь: «трансцендентальной») самодостоверностью, как условие возможности всяческой истины и даже всяческого сомнения и отрицания. В этой связи Николай Кузанский и развивает во множестве различных формулировок (которые сводятся к выяснению разных сторон одного и того же соотношения) онтологическое доказательство, т. е. уясняет из понятия Бога Его абсолютную самоочевидность или неотмыслимость. Так, ближайшим образом, Бог, как «абсолютно-величайшее» («максимум») есть абсолютная необходимость. Все частное, ограниченное, конечное конституируется своими границами, т. е. своим отношением к иному, лежащему за его пределами и его ограничивающему. Следовательно, целое, всеединство, логически первее всего ограниченного и конечного (мысль, позднее развитая Декартом, Спинозой и Мальбраншем). Но это всеединство или «абсолютно величайшее» существует необходимо: ибо возможность не быть есть не что иное, как возможность быть замененным чем либо иным и следовательно логически применимо только к частному, конечному, ограниченному. То же, что не имеет пределов и потому не имеет ничего вне себя, а, напротив, все в себе объемлет, очевидно, ничем уже заменено не может быть и потому не может мыслиться отсутствующим, не сущим. Напротив, в качестве основы всяческой замены одного другим, — основы выбора между одним и другим, — оно абсолютно необходимо, как условие бытия всего конечного, как бы как общий фон, в пределах которого разыгрывается смена одного другим и на котором, следовательно, только и возможно отсутствие, небытие чего-либо. Всеединство и бытие есть, в сущности, одно и то же, и потому мысль о небытии всеединого и абсолютного содержит логическое противоречие (De docta ignorantia, I, cap. 6).

Эта аргументация близка к той (обычно игнорируемой) формулировке Ансельма, на которую мы выше указали. Но Николай Кузанский в дальнейших своих произведениях не останавливается на ней и развивает ряд более углубленных обоснований той же идеи. Николай Кузанский уясняет абсолютную самодостоверность Бога из понятия Бога, как абсолютного единства или всеединства. Это всеединство лежит в основе всего мыслимого, всякого познания и всего познаваемого, как нечто логически им предшествующее и обусловливающее их возможность. Именно в силу этого всеединство само не есть объект знания; но именно поэтому к нему неприменимо сомнение и отрицание, смысл которых определен исключительно отношением знания к его предмету, предметной, т. е. — производной стороны знания. Это своеобразное, ни с чем не сравнимое свойство абсолютного бытия может быть уяснено с двух сторон: со стороны возможности познания, и со стороны возможности бытия. Что касается первого отношения, то Николай Кузанский показывает, что Бог, как абсолютное единство, есть условие всех категорий, которые конституируют природу вопроса; и потому к Нему Самому никакой вопрос не применим. Поэтому «невозможен никакой вопрос, который не предполагал бы уже этого абсолютного единства. Так, вопрос: есть ли что-нибудь? — уже предполагает самое бытие, вопрос: каково оно? — саму причину, вопрос: для чего оно? — саму цель. Но то, что предполагается во всяком сомнении, необходимо должно быть абсолютно достоверным. Поэтому абсолютное единство, как бытие всего сущего, содержание всех содержаний, причина всех причин и цель всех целей не может быть подвергнуто никакому сомнению» (De conjecturis, I, гл. 7, Opera ed. 1514, f. 43 b). Поэтому, «если то, что лежит в основе самого вопроса, есть в богословии ответ на вопрос, то о Боге невозможен никакой подлинный вопрос, так как ответ совпадает с самим вопросом» (Idiota de Sapientia, lib. II, Opera, f. 78 b).

Если обратиться к другой стороне вопроса, именно к понятию Бога, как условию бытия, то мы усматриваем в нем ту же абсолютную или первичную необходимость. Здесь центральным является установленное Кузанским понятие Бога, как сущей возможности («possest» или «posse ipsum»), т. е. как бытия, которое есть для всех вещей как бы сущее лоно возможности, то, из чего они берутся или в чем утверждены в силу того, что могут быть. С этой точки зрения онтологическое доказательство принимает следующий вид. Когда мы спрашиваем: есть ли что либо, или его нет, то это предполагает возможность быть или не быть. Но сама эта возможность, как условие бытия и небытия — может ли она не быть? Очевидно, самый вопрос здесь нелеп и лишен логического смысла. Если мы уясним себе, что Бог есть не предметная реальность, не внешний объект действительности, а бытие, как сущая возможность всего мыслимого, всего, что есть и чего нет, то мы непосредственно усмотрим первичную, превышающую всякий вопрос и всякое сомнение очевидность бытия Бога. Как можно спрашивать, существует ли сама возможность, если сам вопрос предполагает возможность быть или не быть и, следовательно, немыслим вне бытия самой возможности? (De apice theoriae, Op. 1, f. 220). Или, иначе: как может не быть сама возможность, когда «не быть» и значит находиться в состоянии «возможности», т. е. когда бытие и небытие одинаково находятся в лоне самой возможности и немыслимы вне ее? Или, еще в иной редакции: отрицать бытие чего-либо значит исключать это нечто из состава бытия; таким образом, всякое отрицание уже опирается на понятие бытия и предполагает его; следовательно, есть некое первичное бытие, которое, будучи условием осмысленности самого отрицания, недостижимо для последнего. «Мир», как совокупность сотворенного, есть существующее в отличие от несуществующего; но Бог есть первичное, исконное и самоутвержденное бытие — то бытие, которое предполагается, как условие всего не только существующего, но и не существующего; и это бытие уже не может быть отрицаемо. «Его бытие есть, следовательно, основа бытия всего, что есть, или что каким либо образом может быть» (De possest, Op. I. f. 182 b).

В заключение этого исторического документирования нашего понимания онтологического доказательства приведем еще одну его формулировку. Она принадлежит Декарту. Декарт в том своем известном доказательстве бытия Бога, которое принимается обычно за классическую форму онтологическою доказательства, только повторяет основное общеизвестное рассуждение Ансельма (приведенное выше); он заменяет в нем только Ансельмово понятие Бога, как «величайшего существа» (id quo majus cogitari nequit) понятием «совершеннейшего существа», что по существу не меняет дела, а скорее еще более затрудняет убедительность доказательства. Но у Декарта есть еще одно доказательство бытия Бога, обычно называемое «антропологическим». Нам нет надобности приводить его полностью. Нам важно лишь отметить, что в его составе есть мысль, которая образует существенный момент истинного онтологического доказательства. А именно, от достоверности нашего «я», усмотренного в «cogito ergo sum», Декарт переходит к достоверности Бога через рассуждение, показывающее, что бесконечное первее конечного. В бесконечной субстанции — говорит Декарт — содержится больше бытия, больше положительной реальности, чем в конечной, «и, следовательно, восприятие бесконечного, т. е. Бога, некоторым образом (quodammodo) более первично во мне, чем восприятие конечного, т. е. меня самого (Meditationes de prima philosophiae, 3 Œuvres de Descartes, éd. Adam et Tannery, VII, стр. 45). Понятие бесконечного первее понятия конечного уже потому, что само понятие бытия, как такового, равнозначно именно бесконечному бытию, тогда как понятие конечного бытия получается через ограничение этого общего понятия и потому в отношении его производно (Correspondance, V, 356, письмо к Clerselier). Непонимание этого соотношения обусловлено чисто словесным обстоятельством: на нашем языке «бесконечное» (infinitum) образовано через отрицание «конечного» и кажется производным от последнего; в действительности же, т. е. не психологически, а логически, по своему смыслу, дело обстоит наоборот. Подлинное, адекватное смыслу понятия обозначение для бесконечного бытия должно основываться не на восприятии его через отрицание «конечности», а на восприятии его «всеобъемлющей полноты»; бесконечное должно было бы собственно называться «ens amplissimum» (Correspondance III стр. 427. Ср. Quintae Responsiones, Œuvres, VII, стр. 365). Это обычно упускается из вида, потому что под бесконечностью понимается только способность нашего сознания к неограниченному движению вперед или расширению; но эта последняя способность, или соответствующая ей потенциальная бесконечность (indefinitum) должна быть строго отличаема от сознаваемой актуальной бесконечности (infinitum) Бога, как производная в отношении ее; в качестве незавершенности, она есть признак именно нашего, человеческого, несовершенного сознания. Но сознавая себя ограниченным, я тем самым сразу же (simul) постигаю бытие недостающей мне актуальной бесконечности Бога (Œuvres, VII, стр. 47 и 61 — Meditatio tertia; Principia philosophia I, 26-27, Correspond. V, стр. 356), И на это нельзя возражать, что человеческое сознание, будучи ограниченным, не в силах постичь или охватить бесконечное. Мы, правда, не можем ясно познать всю полноту содержания бесконечного Существа, мы не видим всего, что в нем есть, и в этом смысле наша идея о нем смутна; но мы видим все же наличие, бытие самой бесконечности, и в этом смысле наше понятие о ней вполне ясно и самоочевидно — подобно тому, как можно иметь ясное представление о треугольнике, не зная всей совокупности математических теорем, выражающей всю полноту его геометрических свойств (Medit. tertia, Œuvres VII, стр. 46, Primae Responsiones, ib. стр. 113-114, Quintae Responsiones, стр. 365, 367-368).

Из этого рассуждения ясно, что Декарт, в сущности, исправляет свое «cogito ergo sum» в развитом нами выше направлении, т. е. заменяет его формулой «cogito ergo est ens infinitum». Самоочевидность нашего «я», как ограниченного существа, логически вовсе не есть первичная самоочевидность; первична, напротив, лишь самоочевидность бесконечности, или, что то же, бытия, как такового, тогда как наше ограниченное «я» мыслимо только уже на почве этого первично-бесконечного бытия, через его ограничение. Знаменитое «Cogito ergo sum» оказывается не первичной в логическом смысле истиной, а лишь первым в психологическом смысле подходом к уяснению первичной самоочевидности бесконечного бытия, т. е. Бога. Этот последний вывод не был до конца осознан Декартом — иначе ему пришлось бы отречься от всего своего классического построения, ставшего краеугольным камнем всего индивидуализма новой философии и всего умонастроения и жизнепонимания новой истории. Лишь Мальбранш, опираясь именно на этот ход мыслей Декарта, создал систему, в которой первичное бытие Бога, как бесконечного Существа, есть самоочевидная и логически первая основа самой нашей мысли, нашего познания и самосознания. Но и у Декарта мы встречаем идеи, в сущности совпадающие с этим мировоззрением Мальбранша. «Обращая внимание — говорит он в Primae responsiones (Œuvres. VII, стр. 110) — на безмерную и необъятную мощность (potentia), которая содержится в идее Бога, мы сознаем ее настолько все превосходящей (exsuperantem), что с ясностью видим, что причина (или «основание» — causa) этого бытия не может лежать ни в чем, кроме самой этой идеи». И именно поэтому Бог сам есть основание своего бытия («Deus est suum esse») (Quint. Respons., Œuvres. VII, стр. 383).

III.

Из этого понимания онтологического доказательства, которое — если отречься от неудачных его формулировок, странным образом получивших наибольшую известность — совпадает и исторически с идеей его творцов, следует, как указано выше, что онтологическое доказательство есть не что иное, как усмотрение самоочевидности абсолютного, как такового. Оно не есть в обычном смысле «доказательство», т. е. умозаключение; оно есть, напротив, непосредственное усмотрение истины. Именно поэтому оно есть не плод какой-либо гордыни отвлеченного разума, не продукт интеллектуализма схоластики и рационалистической философии, а, напротив, выражение некой первичной и непосредственной мистической интуиции, простая формулировка своеобразия мистического или живого знания в его отличии от знания отвлеченного — предметного. Весь смысл онтологического доказательства состоит не в том, что с помощью наших идей и мыслей мы приходим к убеждению о существовании Бога, а, как раз наоборот, в том, что «о Боге» мы собственно вообще не можем иметь никакой, отдельной от Него самого, идеи или никакого понятия, как чего-то, что противостоит самой реальности Бога. О всех других вещах мы можем иметь идеи, которые онтологически суть нечто иное, чем сами вещи, и только «выражают» их «содержание»; Бога же мы знаем только, когда Он Сам в своей реальности нам открывается. Наша идея Бога не есть, — как это бывает в других случаях — наша идея о Боге; она есть просто присутствие, наличие самого Бога в нашем сознании, Его самообнаружение, Его откровение. Знание предметное всегда отвлеченно; взор, направленный на чуждую ему и внешнюю для него реальность, усматривает ее через посредство «идей», и отсюда возникает наше обычное понятие бытия, как предметного бытия, внешнего в отношении идеи; но в основе предметного знания лежит знание иного рода, знание живое, в котором нет раздельности между субъектом и объектом, между идеей и предметом. В этом живом знании не «мы» постигаем реальность внешним взором, а реальность сама раскрывается в нас и для нас, как бы говорит сама о себе через само свое присутствие. Так и только так нам дана реальность Бога. Всякое видение Бога есть присутствие в нас самого Бога и есть как бы актуализация в нас самого Бога.

Этим мы подведены к намеченной в начале нашего размышления проблеме отношения онтологического доказательства к живой религиозной вере, которая, согласно обычному и вполне справедливому мнению верующего человека, одна только удостоверяет нас в бытии Бога.Но для полного разрешения представляющихся здесь сомнений надлежит рассмотреть еще два вопроса: 1) в каком отношении стоит то, что в онтологическом доказательстве разумеется под «Богом», к Богу религиозной веры? 2) в каком отношении стоит природа интуитивного акта, в котором усматривается утверждаемая онтологическим доказательством самоочевидность Бога, к духовному существу религиозной веры? Оба вопроса, несмотря на различие своего содержания, так тесно между собою связаны, что лишь совместное разрешение обоих может дать отчетливый ответ на сомнения, возбужденные каждым из них.Основное сомнение по первому вопросу заключается в том, что онтологическим доказательством удостоверяется только бытие абсолютного или абсолютное бытие, но никак не бытие живого Бога религиозной веры — говоря словами Паскаля, только «Бог философов», но отнюдь не «Бог Авраама, Исаака и Якова». Это возражение в основе своей правильно, и мы должны открыто признать его силу. Спорным остается здесь лишь вопрос, в каком отношении между собой стоят эти два понятия. Если бы они противоречили друг другу, то онтологическое доказательство, в качестве доказательства бытия Бога, теряло бы всякую силу — оно не достигало бы своей цели. В действительности, однако, то различие между ними, которое Паскаль, в результате некого мистического озарения или видения, испытал, как коренную противоположность, не имеет этого характера противоположности. Между «Богом философов» и «Богом Авраама, Исаака и Якова» есть существенное различие в степени конкретности, но нет противоположности, основанной на несовместимости признаков. В самом деле, каковы те атрибуты Бога, которые предполагаются онтологическим доказательством, и очевидность которых им уясняется? Бог, как абсолютное бытие или всеобъемлющее единство, означает — как это видно уже из приведенных образцов этого доказательства — Истинно-сущее или Перво-сущее, Единое, Вечное и Вездесущее Начало — атрибуты, присущие и понятию Бога религиозной веры. Он означает также Свет Истины, начало, в силу которого возможны мысль и познание (ср. в особенности приведенное выше рассуждение Фихте, который именно на этом пути пришел к философскому обоснованию Бога-Слова, Логоса, и сейчас же ниже — мысли бл. Августина). Можно было бы подумать, что абсолютное начало или бытие (как это, казалось бы, видно уже из этимологических признаков его имени), в отличие от личного живого Бога, безлично – есть некое безличное «оно», а не личное «я» (или «ты» — для обращенного на него человеческого сознания). Но это не так. Прежде всего, подлинная абсолютность идеи Бога, или идея Бога, как абсолютного, исключает уже чисто логически вместимость ее в одну из двух категорий, в совокупности своей исчерпывающей все сущее. Безличное есть то, что противоположно личному; в качестве такового, оно есть свойство части бытия и не может притязать на значение абсолютного или всеобъемлющего бытия. Ближайшим образом, следовательно, понятие Бога в онтологическом доказательстве стоит выше этого различия и как бы нейтрально в отношении его. Но этим дело не исчерпывается: так как путь к Богу в онтологическом доказательстве ведет через глубины нашего сознания, через внутренний опыт, то мы вправе сказать, что предполагаемая им идея Бога ближе к началу личного бытия, чем к безличному, материальному, природному миру. Конечно, Бог онтологического доказательства не есть личность в смысле, тождественном понятию личности в применении к человеку; но в этом отношении оно предполагает то самое, что утверждается и религиозной верой: 1) невозможность адекватного применения к Богу любой вообще из категорий, имеющей силу в приложении к тварному миру — что есть основная мысль всего «отрицательного богословия», которое, как известно, со времени Оригена и Дионисия Ареопагита есть незыблемая основа христианского богословия, 2) неприменимость к Богу момента ограниченности, присущего человеческой личности. В этом смысле весьма выразительны слова бл. Августина: «не ищи Бога во вне — Истина живет внутри тебя; погрузись в самого себя и там, где ты найдешь себя ограниченным, выйди за пределы самого себя (transcende te ipsum)». Бог раскрывается во внутреннем, личном опыте, как источник и основа личной жизни — но при условии выхождения за пределы ограниченности я, как единичного, индивидуального сознания.Характерным образцом совместимости веры в живого, личного Бога (при условии мистически-сверхрационального, а не рационализированного Его понимания) с онтологическим доказательством являются те размышления бл. Августина, в которых онтологическое доказательство обнаруживается, как путь к вере. Известно, что бл. Августин приходит к вере, к Богу на том пути, на котором позднее доказывает бытие Бога Декарт — именно через уяснение самоочевидности самосознания; именно Августин, а не Декарт, является творцом «cogito ergo sum» (что в свое время отметил уже янсенист Arnauld, а в новейшей литературе — Дильтей в его Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), стр. 322 и cл.) «Заключается ли жизненная сила в воздухе или в огне, об этом люди могут сомневаться; но кто будет сомневаться, что он живет, вспоминает, понимает, хочет, мыслит, знает и судит? Ведь если он сомневается, то он живет, то он вспоминает, почему сомневается, понимает, что ничего не знает, судит, что ничего не должен признавать без проверки». (De trinitate X, 14). «Вне всякого воображения какого либо образа или представления мне абсолютно очевидно, что я есмь, что я это знаю и люблю. В отношении этих истин мне ничуть не страшны аргументы академиков (т. е. скептиков), говорящих: а что, если ты заблуждаешься? Ведь если я заблуждаюсь, то я есмь. Ибо кто не существует, не может заблуждаться… Но если мое бытие следует из того, что я заблуждаюсь, как могу я заблуждаться в том, что я есмь, раз для меня достоверно мое бытие из самого факта, что я заблуждаюсь?» (De civitate Dei, XI, 26). Ho Августин, в противоположность Декарту, сразу же сознает, что эта самоочевидность личного самосознания производна от иной, более первичной самоочевидности. Мое бытие и мое знание об этом бытии — два момента, из которых слагается мое самосознание — очевидно предполагают, с одной стороны, само Бытие и, с другой стороны — само Знание или Истину. Первичное Бытие, Бытие само по себе есть Бог; все остальное имеет производное бытие, получая его от Бога, следовательно, существует только заимствованным образом. Все остальное (в том числе и мое я) «хотя и есть, потому что исходит от Тебя, но вместе с тем и не есть, потому что оно не то, что Ты» (Confessiones VII, 11). Бог сам определил себя в ветхозаветном откровении, сказав «Я есмь сущий», и именно это бытие Истинносущего, а не «мое бытие» есть первичная достоверность. Столь же достоверно бытие самой Истины: «Всякий, постигающий, что он сомневается, сознает нечто истинное и уверен в том, что он постигает…, итак, всякий, кто сомневается, есть ли истина, имеет в себе нечто истинное, а нечто истинное не может быть таковым иначе, чем в силу Истины» (de vera religione, с. 39).Я есмь сущий. И я услышал, как слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло меня. Скорее я усомнился бы, что я живу, чем что есть Истина» (Confessiones, VII, 10). Такова вдохновенная, сердечная религиозная интуиция, открывшая Августину живого Бога и совпадающая с изложенным выше существом онтологического доказательства. Абсолютное, интуитивно, внутренним опытом постигаемое бытие, как единство бытия и знания — это понятие, лежащее в основе онтологического доказательства — совпадает с той таинственной сердцевиной бытия, которая раскрывается в живом личном религиозном опыте, как Бог.Есть еще одна сторона вопроса, которая здесь естественно может возбуждать сомнение. Онтологическое доказательство имеет в виду, очевидно, именно онтологическое понятие Бога или онтологический момент в идее Бога; Бог есть в нем первооснова бытия (и знания). Но оно оставляет, повидимому, совершенно в стороне аксиологический момент в понятии Бога — Его всеблагость, Бога, как первоисточника Добра. Более того: идея Бога, как первоосновы всеединого бытия, как первоединства всего сущего, как будто мыслит Бога источником всей мировой реальности, в том числе и реальности зла. Нет нужды скрывать или затушевывать трудность, на которую указывает это сомнение. Та редакция онтологического доказательства, которая (как у Декарта) исходит из понятия Бога, как «Совершеннейшего существа», не помогает делу, так как основана на непроясненном отождествлении двух понятий – совершенства онтологического (онтологического богатства, бесконечности, вечности) с совершенством аксиологическим. Но трудность, с которой мы имеем здесь дело, есть в конечном счете общая трудность — рационально вообще неразрешимая — проблемы зла, т. е. проблемы теодицеи. Ведь совершенно независимо от того или иного способа доказательства бытия Бога или удостоверения в последнем, религиозное сознание роковым образом стоит перед антиномией — как согласить всемогущество Божие (идею Бога, как первоосновы или творца всяческого бытия) с Его всеблагостью. В истории религиозной мысли, начиная с манихейства и гностицизма и кончая новейшими религиозными течениями (напр. Джемс), не было недостатка в попытках разрубить этот Гордиев узел простым отрицанием одного из членов этой антиномии, т. е. отрицанием всемогущества за счет всеблагости Бога. Религиозное сознание христианской церкви упорно и категорически отвергает по чисто религиозным основаниям это упрощенное решение. Тем более, конечно, для религиозного сознания неприемлем противоположный выход — религиозный аморализм, утверждение всемогущества Бога за счет Его всеблагости — ход мыслей более редкий, какой мы встречаем напр. в пантеизме Спинозы. Традиция Церкви — с особенной ясностью утвержденная именно восточными отцами церкви — настаивает, в противоположность этим рационалистически-упрощающим тенденциям, на том, что в конечном счете, в последней, рационально недостижимой нам глубине бытия всемогущество совпадает с всеблагостью, т. е. Бытие (в истинном, последнем мистическом смысле — в отличие от эмпирического существования) и Благо совпадают, иначе говоря, что зло, будучи эмпирически реальным, не имеет подлинных онтологических корней в бытии, есть «не-бытие», мираж, наваждение. Откуда может вообще взяться, при первоначальном господстве и наличии чистого бытия, такого рода не бытие, которое не есть просто ничто, как оно может все же эмпирически не только существовать, но даже обладать огромной силой и как бы покорять себе тварную реальность («мир во зле лежит») — в этом и заключается проблема теодицеи, рационально вообще неразрешимая, и уяснимая лишь путем сверхрационального религиозно-мистического опыта. Смысл этого решения заключается во всяком случае в том, что в глубочайшей первооснове сущего Бытие и Добро между собой совпадают. Этого, в связи наших размышлений, для нас совершенно достаточно. Это свидетельствует не только о том, что понятие Бога в онтологическом доказательстве не противоречит религиозной и в частности христианской идее Бога, но — что еще существеннее — о том, что путь онтологического доказательства — сосредоточение сознания на первичном, абсолютном бытии — сходен с путем религиозного опыта и ведет к той же цели, что и последний, — к погашению в мистическом переживании последних глубин бытия непреодолимого для рационального сознания дуализма между бытием и добром. А что «онтологическое доказательство», как рациональный отчет о сверхрациональной интуиции, не может исчерпать всей полноты последней и остается в отношении ее только упрощающей схемой — это заранее очевидно для всякого, понимающего сверхрациональность религиозного переживания и одинаково применимо ко всякому, в словах и понятиях выразимому богословствованию.Обратимся теперь ко второму вопросу — к вопросу, в какой мере онтологическое доказательство, давая нам достоверное, как бы логически необходимое знание, согласимо с характером религиозного акта веры, как свободного, ничем не вынуждаемого признания Бога, — признания, ценность которого в том и заключается, что здесь рационально недостоверное и недоказуемое утверждается на основе веры. Часто это соотношение мыслится так, что между верой и знанием по существу полагается непроходимая бездна, так что предмет веры ео ipso не может быть предметом знания, как и наоборот. Такое умонастроение отвергает принципиально не только всякие вообще попытки «доказательства» бытия Бога, но всякую вообще попытку утверждения Его достоверности во имя обеспечения своеобразия веры, как свободного, ничем не вынужденного нравственного акта. Указывают на тот факт, что даже святые, как известно, по большей части переживали жизненные периоды, когда они обуревались сомнениями, и одолевали эти сомнения не усмотрением достоверности бытия Бога, а героическим волевым усилием, аскетическими подвигами, через которые они — вопреки всякой умственной очевидности — восстановляли свою веру в Бога.