Таким образом, налицо также и радикальное различие двух типов онтологии. Встает вопрос: есть ли достаточные основания для того, чтобы отдать предпочтение какому‑либо из этих типов? На это сразу укажем, что подобные основания может дать лишь полный сравнительный анализ, которого мы отнюдь не проводим здесь. Тем не менее, отсылая к предыдущим разделам, можно напомнить, что энергийный характер онтологии диктуется феноменологическим наблюдением домостроительства здешнего бытия и, в частности, конкретными чертами этого домостроительства, которые раскрываются в духовной практике Православия. Софиологический подход оказывается неадекватным для философского описания этих черт, и полный неучет их делает его систему онтологических представлений бедной и упрощенной. Это особенно наглядно на простой аналогии, слегка снижающей, однако достаточно верной по существу. Именно, мы заметим, что в софиологии здешнее бытие и его связь с горизонтом финального смысла мыслятся в точности на манер картинки, что составляют из детских кубиков. Сама картинка — это финальный смысл, а каждый кубик — некоторый элемент здешней реальности. На какой‑то из своих граней он несет кусочек картинки — в этом софийность кубика, данным кусочком он прочно укоренен в финальном смысле. Но кубики лежат в беспорядке и, вообще говоря, совсем не повернуты на вид, кверху, своими софийными гранями. Это означает, что софийность присутствует в мире как скрытое начало, а человеку надлежит «за грубою корою естества» открыть ее в вещах мира и, повернув все кубики нужною стороною вверх, превратить хаос в космос (излюбленный девиз «софийного» отношения к миру). На этой аналогии, детской, но достаточно справедливой, наглядно обнаруживаются все измерения икономии здешнего бытия, фатально игнорируемые софиологией. Отметим лишь главное. Здесь нет возможности представить смысл не статичным, а динамическим началом, и потому нет возможности видеть мир в элементе события и процесса: нет действительной, онтологически значимой истории. И здесь нет возможности различать нетривиальное смысловое содержание за импульсами и стремлениями здешнего бытия. Поэтому здесь нет и не может быть — свободы. Наоборот, взамен всего этого учение приобретает неискоренимое качество отвлеченности. Ибо что же такое отвлеченность? Ведь это и есть неспособность передать различие между мертвым и живым, говорение и о мертвом и о живом одними и теми же, т. е. мертвыми, славами. И стало быть, единственный путь к преодолению отвлеченности — открытие специальных способов описания «живой», т. е. энергийной, реальности, умеющих уловить и передать ее энергийную природу и несводимых к способам описания овеществленной реальности — мира, складывающегося из кубиков. А такие задачи неразрешимы для софиологического направления. Вся драма философской мысли Владимира Соловьева — родоначальной для этого направления — именно в том, что, провозгласив с самого начала своим девизом «преодоление отвлеченных начал», она так и не смогла, не сумела следовать атому девизу на деле. Чтоб приготовить рагу из зайца — надобно зайца; чтобы преодолевать отвлеченные начала — надо видеть и знать иные начала, не отвлеченные. Но подобных начал нет и не может быть в арсенале софиологии.

* * *

Определив икономию финального, нерасторжимого соединения с Личностью (Исполнения) как единство двух сфер, энергийного соединения с Личностью и синергийного пересоздания здешнего бытия, мы до сих пор обсуждали только вторую из этих сфер на том основании, что анализ первой уже был проделан в других разделах. Однако в этом анализе энергийного соединения последнее рассматривалось лишь само по себе, как самоцель: теперь же оно включается в икономию Исполнения и должно выполнять в этой икономии определенную функцию: добываемое в нем предвосхищение Личности должно служить источником ориентации и «настройки» для сферы синергийного пересоздания. И, вглядевшись внимательней, мы обнаруживаем, что эта задача заключает в себе противоречие: энергийное соединение, каким оно было описано у нас, отнюдь не может выполнять данной функции — а равно и никакой другой, ибо оно вообще неспособно играть какую‑либо служебную роль. В самом деле, синергийный строй, в котором достигается энергийное соединение, характеризовался у нас как «глобальная конфигурация множества энергий»:

такое устроение или состояние предличности, в котором все ее энергии организованы синергией в единое устремление к Личности. Иными словами, в задачу достижения энергийного соединения вовлечены без остатка все энергии человека — и, стало быть, они уж не могут служить параллельному осуществлению какой бы то ни было другой задачи. Но икономия Исполнения именно и требует такого параллельного осуществления различных задач! Достижение энергийного соединения — необходимое условие теургии, и потому активность, соответствующая обеим этим сферам, должна совершаться одновременно: должно непрерывно воспроизводиться достижение энергийного соединения — и параллельно, в это же самое время, должна происходить работа теургии, пересоздание здешнего бытия. А между тем достижение энергийного соединения, как мы только что уяснили, не допускает наряду с собою никакой параллельной активности.

Таким образом, перед нами возникает апория взаимной несовместимости двух сфер икономии Исполнения. Не так уж загадочно, на каких путях она может преодолеваться: средства и способы подобного совмещения несовместимого искони вырабатываются в мистической жизни. Речь, очевидно, идет о том, чтобы достижение энергийного соединения из специального всепоглощающего занятия сделалось бы исключительно внутренней, подспудной работой — неким глубинным слоем и «внутренним звуком» духовно–душевной жизни, ее неотлучно присутствующим фоном — но только фоном, а не всем содержанием без остатка. Прообразом такого «сведения внутрь» синергийного строя может служить мистический метод непрестанной молитвы в православной аскетике; аналогичные методы известны и в некоторых других мистических традициях. Однако в целом преодоление апории еще остается скорее в области искомого, чем достигнутого; привлекая наши прежние термины, его пока следует считать только «заданием» здешней реальности, еще отнюдь не вошедшим в «данность» последней.

В итоге, мы получаем первые выводы. Теургия и Исполнение возможны исключительно при условии, что достижение энергийного соединения совместимо с параллельною активностью пересоздания здешнего бытия. Но эта совместимость двух сфер икономии Исполнения есть еще только задание здешней реальности, покуда отнюдь не совпадающее с ее данностью. И этот разрыв между данностью и заданием ставит нас в ту же ситуацию, в которой мы находились при анализе творчества, и перед той же задачей: обладая лишь предварительным общим определением задания, провести на его основе «синергийную критику» данности, указав в картине последней хотя бы главные проявления указанного разрыва.

Понятно, что наша «данность», т. е. наличная форма и наличный облик энергийного соединения, — это область религии, подобно тому как наличная форма и наличный облик синергийного пересоздания — это область творчества. И казалось бы, с задачей критики этой данности мы вступаем на самую знакомую, хорошо возделанную почву. Если творчество неизменно ставится миросозерцанием Нового Времени в разряд высших ценностей и едва ли не полностью ограждается от критики, то критика религии давно уже сделалась для этого миросозерцания одной из самых излюбленных и традиционных тем: кто только и с каких точек зрения не занимался такою критикой в последние эпохи европейской культуры! Однако с наших позиций ситуация представляется прямо противоположным образом. Разрыв между данностью и заданием — и, соответственно, уязвимость для синергийной критики — в сфере творчества и в сфере религии, действительно различны по своей глубине; но только та сфера, где этот разрыв радикальней, значительней (насколько тут возможны измерение и сравнение) — это именно сфера творчества, а не сфера религии. Мы видели, что в своей сегодняшней форме, как «высвечивающее моделирование», творчество по самой сути еще отлично от синергийного пересоздания: оно не руководится фундаментальным стремлением и не может преодолеть стереотипа моделирования. Но в сфере религии задание и данность совпадают в главном, центральном: здесь в самом деле достигается энергийное соединение с Личностью. Путем экстатического уловления, с подспорьем таинств, молитвы, всей тонкой икономии религиозной жизни, здесь добывается, хранится и обновляется реальный и живой опыт Личности. Вспоминая наши прежние формулы, можно сказать, что сфера религии реально доставляет человеку предвосхищение Личности; и дело оказывается лишь за тем, чтобы это предвосхищение стало путеводительным: не замыкаясь в себе, оно должно открывать путь к осуществлению финальной, эсхатологической перспективы — нерасторжимой полноты соединения с Личностью.

Именно здесь и начинаются расхождения с заданием. Корни этого расхождения, как мы уже говорили, кроются в свойстве глобальности синергийного строя: поглощая все энергии человека, энергийное соединение делает затруднительным разглядеть, что икономия фундаментального стремления к Личности не исчерпывается лишь этим соединением; оно не оставляет места для теургии и, более того, препятствует даже увидеть ее необходимость и возможность. Из этих особенностей энергийного соединения рождается постоянная тенденция к превращению религии в замкнутую и обособленную сферу, которая считает себя пределом того, что доступно человеку в реализации его фундаментального стремления к Личности, и отказывается признать, что домостроительство фундаментального стремления предполагает какие‑либо задачи помимо энергийного соединения. С принятием подобного взгляда вся икономия здешнего бытия резко разделяется на две области, во всем противостоящие друг другу: область «духовного» и область «мирского». При этом мирское делание (куда относится и вся активность человека, направленная к овеществленной реальности) представляется якобы не имеющим никакого касательства к икономии фундаментального стремления, к отношениям человека и Личности; а все, связанное с задачами общения и соединения с Личностью — или, иными словами, все, что относится к «опасению» человека, т. е. исполнению его высшего определения и онтологического задания, — утверждается лежащим исключительно в области «духовного», понимаемого как самодовлеющее эзотерическое искусство энергийного соединения.Эта дихотомическая картина здешнего бытия игнорирует задачу достижения полноты соединения с Личностью, устраняет ее из круга задач человеческой активности. Однако, устраняя эту задачу, религия не в силах устранить саму интуицию, сам образ полноты соединения, предносящийся человеку и влекущий его. Она не может устранить человеческой тяги к полноте соединения с Личностью — как к единственному истинному исполнению здешнего бытия, которым только и может насытиться, утолиться его фундаментальное стремление. И это значит, что, игнорируя теургию (как элемент, разрушающий взаимную изоляцию «духовного» и «мирского», неразрывно связанный и с тем и с другим), религия в то же время не может игнорировать эсхатологию. Притязая заключать в себе все, касающееся до отношений человека и Личности, религия, тем самым, принуждается иметь также и определенное решение темы о полноте соединения с Личностью — эсхатологической темы. С другой стороны, отрицая теургию как путь к полноте соединения, религия должна развивать альтернативную, не–теургийную эсхатологию. Но как возможна не–теургийная эсхатология — говорящая о полноте соединения, однако не связывающая ее осуществление с человеческой активностью? Ответ возможен только один. В картине расщепленной реальности всего два онтологически активных начала — предличность и Личность; и если онтологическое событие Исполнения не требует особой активности предличности — тогда, следовательно, оно совершается одной активностью Личности, Ее прямым действием в здешнем бытии, осуществляемым помимо человека и независимо от него. Именно такой характер и носят, по большей части, эсхатологические концепции, выдвигавшиеся религиозным сознанием до сего времени. Однако очевидно, что любые подобные концепции вступают в противоречие с фундаментальным онтологическим тезисом об энергийной связи в расщепленной реальности! Ибо этот тезис категорически утверждает, что отношение (связь) здешнего бытия с горизонтом бытия Личности реализуется исключительно лишь посредством фундаментального стремления, т. е. через внутреннюю, энергийную реальность — через человека — и не может осуществляться помимо него, без всякого участия анергий предличности. Это с необходимостью требовало бы иного, не энергийного, рода связи — и это как раз и вынуждена всегда предполагать не–теургийная эсхатология: что в некий момент Личность выступит в домостроительстве здешнего бытия непосредственно, как внешняя сила, Deus ex machina. Понятно, что это есть чистейшее предположение ad hoc, как те маленькие кружки, что добавлялись к орбитам планет в космологии Птоломея, — необъяснимые и не оправдываемые ничем, кроме необходимости согласия с заданным результатом.Итак, мы видим, как тенденция религии замещать собою все домостроительство спасения толкает ее к принятию искусственных схем и необоснованных допущений, единственное оправдание которых — в необходимости дать решение эсхатологической темы, не расходящееся с этой тенденцией. Однако последняя накладывает свой отпечаток не только на область эсхатологии. Коль скоро сфера энергийного соединения, сфера религии считает себя содержащей всю икономию фундаментального стремления к Личности, все начала и концы дела спасения человека, она неизбежно стремится придать себе форму полной системы спасения — замкнутого комплекса положений и предписаний, заключающего в себе полное знание о путях опасения и полные указания для следования по ним. Однако эта завершенность и полнота религии как системы спасения может быть только претензией либо иллюзией. Спасение — дело всего домостроительства здешнего бытия, а не одной лишь сферы религии, искусственно изолирующей себя и объявляющей дело спасения своей монополией. И потому превращение религии вместо путеводительного предвосхищения — в замкнутую и самодостаточную систему спасения не может осуществиться иначе как только форсированным, волевым образом, путем принятия натянутых предположений и целых доктрин — все тех же «кружков Птоломея», один из примеров которых являет не–теургийная эсхатология.Действием этих обстоятельств сфера религии складывается в чрезвычайно сложное целое, неоднородный и неравноценный конгломерат, в котором элементы, обладающие глубокой и несомненной внутреннею необходимостью, органически не отделимые от икономии фундаментального стремления, теснейше переплетаются с элементами, несущими в себе заметную долю притянутости и произвола. Ярчайшим примером первых нам видится Воскресение — воспринятое как не столько «биологический факт», сколько онтологический тезис о необходимости и возможности преодоления здешнего бытия и победы над смертью. Внутренняя необходимость здесь столь сильна и столь очевидна, что предание и вероучение даже не ставят в связи с этим онтологическим событием особенных апологетических задач: его подлинность удостоверяется попросту всею икономией фундаментального стремления. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша». Но известно с полною достоверностью, что и проповедь и вера — не тщетны! Домостроительство фундаментального стремления, развертывающееся из Воскресения и им движимое, есть плод, несущий непреложное свидетельство о своем семени, из которого он вырос. Другой близкий пример — Страшный Суд, в котором мы с ясностью усматриваем необходимый эсхатологический тезис в домостроительстве фундаментального стремления (настолько общий, что он не затрагивается альтернативою теургийной и не–теургийной эсхатологии). Его внутренняя необходимость в этом домостроительстве отчетливо обнаруживается в свете Воскресения. Если Воскресением дается залог и утверждается возможность действительного изменения онтологического статуса здешнего бытия, то, стало быть, судьба здешнего бытия — либо осуществление, либо неосуществление этой возможности; либо исполнение, либо неисполнение данного в Воскресении наставления и залога. И, стало быть, онтологический итог здешнего бытия есть финальная определенность: когда выявится окончательно, что же, по последнему счету, содеивалось здешним бытием — исполнение либо неисполнение. Иными словами, онтологический итог — это некая финальная «квалификация деяний» здешнего бытия — что и есть суд. И суд этот, выносящий свой приговор обо всем и навечно, допускающий всего два исхода, разделенные немыслимою бездной, поистине — Страшный Суд. Таким образом, неразрывная связь Страшного Суда с событием Воскресения обеспечивает ему неоспоримое место в икономии фундаментального стремления. Однако уже Вознесение дает нам пример несколько иного рода. Здесь несравненно трудней выделить элемент внутренней необходимости, которым оно было бы внедрено в икономию фундаментального стремления (хотя и нельзя, безусловно, утверждать его совершенное отсутствие) — и, напротив, явственно различим элемент необходимости внешней, диктуемой все тем же стремлением религии к видимой полноте и завершенности. Как правило, любое из событий в Новом Завете одновременно является и тезисом о человеке, открывает собою определенное свидетельство о природе и сущности, задании и судьбе здешнего бытия, что, собственно, и означает — быть откровением. Но в качестве исключения (подтверждающего это правило), в событии Вознесения очень нелегко усмотреть подобное онтологическое и антропологическое свидетельство. На первый план здесь отчетливо выдвигается простая сюжетная функция: необходимость придать завершенность повествованию о земном пути Спасителя и привести его в соответствие с логикой эмпирических событий. Но в то же время земная судьба Христа Воскресшего, путь Спасителя по Воскресении, безусловно, таят в себе какой‑то онтологический тезис; заведомо невозможно, чтобы они не содержали в себе никакого свидетелйства о домостроительстве фундаментального стремления, путях соединения здешнего бытия с Личностью. И мы видим, что внешняя, «сюжетная» ясность и прозрачность Вознесения сочетается с глубокой онтологической непрозрачностью, в силу которой указанные тезис и свидетельство доселе остаются скрыты для нас, и в скрытости этой просыпают, возможно, черты открытости самой сферы энергийного соединения.В итоге мы находим, что творчество и религия, как две сферы икономии Исполнения, страдают сходными несовершенствами. Различия меж данностью и заданием у них — неодинаковой глубины, но в то же время — сходного характера и происхождения. В обоих случаях препятствием служат одни и те же тенденции к само–Создавая обоюдную отчужденность и разделенность обеих сфер, эти тенденции покуда не позволяют им сложиться в подлинное домостроительство Исполнения — единый гармонический лад, в котором религия раскрывалась бы как путеводительное предвосхищение Личности, а творчество возвышалось бы до синергийного пересоздания здешнего бытия. Таково наличное положение. Что же касается дальнейшего, то даже в принципе невозможно предсказывать, какое развитие получат эти негативные тенденции. Как многократно уже подчеркивалось, реализации фундаментального стремления (и на уровне экстатического соединения, и на уровне пребывающего, нерасторжимого) присуща специфическая энергийная динамика, которая не предопределена наперед. Это — динамика свободы, когда будущее принципиально открыто, ибо оно творится в неисповедимом энергийном общении человека и Личности, и ход и исход которого заранее нисколько не заданы.Нельзя, в частности, исключить и той перспективы, когда тенденции отчужденности и обособления, вместо того чтобы изживаться, будут усиливаться и нарастать. Их окончательная победа привела бы к полному воцарению уже упоминавшейся дихотомической картины здешнего бытия, в которой друг другу противостоят взаимно чуждые и изолированные области духовного и мирского. Область духовного занимает религия, с помощью домыслов и недомыслия добившаяся абсолютной полноты своего учения и неподвижно застывшая в ней, вкушающая без помех иллюзию обладания спасением — меж тем как в мире происходит все, что угодно. Область мирского — во власти творчества, которое, порвав все связи со сферой энергийного соединения — «секуляризовавшись» — выдвигает собственную систему ценностей и также мнит себя самодостаточным и всесильным, обладающим тоже собственной «полнотой спасения», которая заключается в неограниченной научно–технической мощи, в способности достижения любого непосредственного смысла. Полностью оторвавшись от опыта иного бытия, опыта Личности, секуляризованное творчество, естественно, утверждает, что никакого иного образа бытия, никакой Личности попросту нет; однако в них нет и никакой надобности, поскольку человек в своей творческой мощи способен и оставаясь самим собой, без всякого претворения в выдуманный «иной онтологический горизонт», достичь любой цели. При этом, однако, в круг своих целей творчество не включает, конечно, тех, которые специфически связаны с задачами соединения с Личностью. Подобные цели для него просто не существуют, а в их числе, например, и такая цель, как борьба со страстями, преодоление «глобально–мирских» устроений внутренней реальности человека. Уже самое начало и корень борьбы со страстями, покаяние, принципиально непонятно и чуждо творчеству. Для секуляризованного творчества не существует «онтологической психологии», о которой мы писали в ч. I, и душевная жизнь связана для него лишь с проблемами здоровья и нездоровья, а не с темой о назначении человека. Но, коль скоро страсти остаются возможны — тогда, по самому определению страстного устроения, с его появлением вся активность человека, включая и творчество, оказывается вовлеченной в такое устроение и служащей его поддержанию. Неустранимая особенность секуляризованного творчества в том, что при сколь угодно высоком его развитии, при любой его действительной или мнимой мощи, оно всегда может оказаться поставленным на службу к любой из все тех же древних страстей ветхого человека. Высота же на службе низости — сугубая низость. Примеры этой ситуации изобилуют; вот, скажем, один, не самый яркий, но актуальный: когда способность к преобразованию овеществленной реальности, к пересозданию здешнего бытия, превращается в установку эксплуатации природы ради гигантской гипертрофии потребительства — человек не только отступает от реализации фундаментального стремления, он делается ниже (несовершенней, неэффективней) любого биологического вида, который справляется со своим существованием и «удовлетворением материальных потребностей», не воздвигая для этого ни науки, ни техники.