Наряду с понятием личности как центральной онтологической категорией и принципом внутренней формы совершенного бытия в любом опыте философии личности должна необходимо иметься определенная трактовка человеческой индивидуальности. Тип и характер философского учения во многом определяются тем, в каком соотношении между собой находятся эти два понятия. Прежде всего, здесь возникает альтернатива личность и индивидуальность можно отождествлять между собой либо полагать их отличными друг от друга. В первом случае человек в его наличном образе есть первичная и окончательная реальность, имеющая неизменную, статическую природу. Все происходящее с человеком замкнуто горизонтом здешнего бытия Хотя личное начало, в лице человека, и ставится здесь в центр философской картины реальности, однако само представление об этом начале лишено онтологической глубины. Такова позиция большинства разновидностей персонализма. Христианская же метафизика личности — или теоцентрический персонализм — может избирать только противоположный путь. В этом случае индивидуальность и личность разделены онтологическим отстоянием, и притом личность выступает как задание, как искомое для индивидуальности. Последняя представляет собою не совершенное осуществление личного начала, но только некий залог, начаток его — «предличность», по введенной выше терминологии Природа ее является здесь как нечто еще незавершенное, открытое, ждущее своего исполнения и получающее его в особом онтологическом процессе становления или претворения индивидуальности в личность, «лицетворения». И здесь снова возникает альтернатива, наличие связи, общения, контакта данной индивидуальности с другими может быть безразличным для этого процесса, для достижения его цели — или, наоборот, существенным для него. Трансформация индивидуальности в личность может оставаться либо «частным делом» каждой данной индивидуальности, либо соборным «общим делом», неисполнимым в отъединенности от других, требующим определенной связи с ними Различие этих двух априорных возможностей глубоко отражается на метафизической картине реальности. В первом случае эта картина характеризуется совершенной раздробленностью, атомизацией: вся она — только множество отдельных, несвязанных между собою индивидуальных опытов обретения личности, трансформации в личность. Единственный метафизически значащий, смыслоносительный элемент в икономии здешнего бытия — одинокий роман изолированной индивидуальности с Личностью, «la quete solitaire de I ame montant vers Dieu» (Мирра Бороди–начЛот). Эти элементы никак не связаны между собой, и все множество их отнюдь не слагается ни в какой единый смысл, ни в какую цельную историю. Подобная картина ноуменально раздробленной, дискретной реальности возникает, повторим, на основе исходной предпосылки о том, что задача трансформации в Личность не налагает никаких условий на отношения данной индивидуальности с другими, не требует даже простого наличия таковых отношений — словом, не включает в себя никаких «коллективных» или «соборных» аспектов. Однако с позиций обсуждаемой нами практической антропологии православия такая предпосылка является целиком ложной. Этой антропологии соответствует как раз противоположный полюс указанной выше альтернативы. Как утверждают все ее наблюдения и установки, в исполнении своего бытийного призвания, в соединении с Личностью человек с необходимостью входит в глубокую и тесную связь с другими людьми, en fait, со всеми людьми. Его духовная работа не может замыкаться рамками его эмпирической индивидуальности, но непременно предполагает определенную обращенность к другим. Эта обращенность человека к другим и связь его с ними, сообщающая единство, единый строй всему онтологическому процессу исполнения здешнего бытия, есть не что иное, как любовь, которая не может не выступать одною из центральных онтологических категорий в любом опыте христианской метафизики личности. Однако наличие и учет ее нисколько не отменяют того, что ключевою инстанцией онтологического процесса остается все же человеческая индивидуальность: трансформация в Личность есть именно ее задание, ей вверяемое и ею реализуемое в свободном и личном предстоянии Личности. Всякая философия личности неотделима от утверждения индивидуальности — утверждения ее в качестве несводимого и активного начала, героя–протагониста бытийной драмы И меньше всего может остаться чуждой такому утверждению та философия личности, что вырастает на почве православно–аскетического видения человека: ведь уже сами идеи ухода от мира, уединенного подвига, священнобезмолвия очевидным образом несут в себе мощный заряд утверждения индивидуальности. Более того, именно в лоне аскетики и вырабатывались, в своем большинстве, все представления о важности и суверенности всякой человеческой индивидуальности как таковой. Жизненный нерв христианской аскетики — сознание абсолютной ценности личного духовного пути и личной духовной судьбы, и вместе с этим — сознание полной ответственности человека за свой путь и свою судьбу: от тебя самого зависит, что ты есть и что станет с тобой, а итог твоего пути может быть различным в немыслимом, страшном размахе от Неба до Ада. «Как Бог свободен, так свободен и ты; и если захочешь погибнуть, никто тебе не противится и не возбраняет… Если захочет человек, делается сыном Божиим или сыном погибели» [5].  Но при всем том, как уже нами сказано, в числе кардинальных мотивов аскетической духовности — не только утверждение индивидуальности, но и необходимость раскрытия индивидуальности в соборность. Как говорят древние максимы подвижнической традиции, «монах тот, кто, пребывая в отдельности, живет в единстве со всеми людьми», «схимничество в том, чтобы молиться за весь мир». Или еще сказано у преподобного Максима Исповедника: «Всякий подвижнический труд, чуждый любви, неугоден Богу». В тер минах же метафизических этому отвечает то, что, выйдя из неразличенного родового единства и утвердившись в своей онтологической значимости и суверенности, индивидуальный человек вновь обретает свое единство и связь с другими в соборной работе лицетворения. Этот путь, проходимый природою человека, достаточно точно можно выразить в виде гегелевской триады (или же карсавинского триединства, если Гегель покажется здесь a bit out of the line): род — индивидуальность — соборность.

* * *

Итак, всякое духовное строительство, служащее онтологической трансформации здешнего бытия, непосредственно осуществляется индивидуальностью и в индивидуальности — и однако всегда имеет всеобщую, соборную природу, включается в единое соборное деяние, в «общее дело». Суть и задачу этого «общего дела» человека и человечества можно определить одною краткою формулой: преодоление смерти. Ибо, хоть нам не дано ясно, «ответчиво» знать о том высшем горизонте бытия, в который имеет претвориться человек, но мы знаем твердо, что самое стремление человека к этому высшему горизонту есть не что иное, как стремление к преодолению смерти, к избавлению от обреченности Ничто, к освобождению здешнего бытия из‑под власти дурной конечности. В этом — последний и самый глубинный смысл духовной работы человека: смысл эсхатологический. Указания на этот смысл нечасты в культуре — и даже в религии. Они и не должны быть частыми, дабы не снижались в обыденность их до предела необыденное свидетельство и дабы не являлся федоровский соблазн: будто потребна какая‑то особая деятельность, отличная от всех «обычных» форм духовного и исторического делания и специально направленная к осуществлению эсхатологического смысла (соблазн, удачно названный однажды «проектом мнимого дела»). Подобная деятельность невозможна уже по одному тому, что в сфере практики мы просто не знаем, что же осуществлять. Во что преодолены в Личности конечность и смерть? отвечает ли бытие обоженное полному отсутствию этих начал? а может быть, там некий неведомый синтез, сплав их с полярными началами бесконечности и бессмертия — что называют жизнью–чрез–смерть?"Еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему». В этих словах Иоанна Богослова давно уж, и со всем основанием принято видеть норму христианского эсхатологизма.

Однако не менее, чем соблазн «мнимого дела», реальна и противоположная опасность: опасность забвения и утраты эсхатологического чувства, эсхатологического напряжения. А без этого чувства и напряжения всякое духовное и культурное делание человека, в конечном счете, только бесцельно и бесплодно, только длящееся под разными формами рабство Ничто. «Разве культурный прогресс ставит себе такие задачи, как уничтожение смерти?» — недоуменно опрашивает Политик в «Трех разговорах» Соловьева. На это отвечает таинственный porte‑parole автора, Господин Z: «Не ставит… да оттого‑то и его самого очень высоко ставить нельзя». И оттого‑то — добавим мы — неисчезающей нотой в культуре должно звучать эсхатологическое напоминание и свидетельство: ига смерти не должно быть. Единственной и истинное дело человечества — преодолении смерти. «Бог уготовал, чтобы соделаться тебе выше ее» (Исаак Сирии).

Такие слова, повторим, не должны говориться часто. Но каждый из нас должен хотя бы однажды услышать и произнести их для себя — чтобы уже не забывать никогда.

Август 1978. Москва.

ЧАСТЬ I ГОРИЗОНТ БОГОСЛОВИЯ

1. Сердце и умМы говорили уже, что в богословском горизонте антропологические позиции православной мистики и аскетики нашли свое выражение в трудах св. Григория Паламы. Главное место тут занимают, безусловно, его «Триады в защиту священнобезмолвствующих», созданные еще в начальный период знаменитой полемики с Варлаамом (1338—1341 гг.). Вопреки своему полемическому происхождению и назначению, «Триады» содержат в себе, по существу, цельное и очень отчетливое изложение позиций православного богословия почти по всем важнейшим вероучительным разделам. Ни одно из остальных сочинений св. Григория не имеет такой полноты охвата ключевых тем, такой глобальности и размаха богословской мысли, и можно полностью присоединиться к данной прот. И. Мейендорфом оценке «Триад» как «существеннейшего труда жизни» Паламы. Мы находим здесь и учение о Боге, и учение об ангельском мире, и учение о человеке. При этом начальными, исходными темами для Паламы служат темы о человеке — о характере подвижнических трудов, о значении мирской мудрости и др., тогда как тема о Боге выступает как высшая и последняя, завершающая собой все здание его богословского рассуждения[6].Как ныне основательно выяснено православным богословием, антропологические воззрения православного подвижничества — и антропология Паламы как завершающий теоретический синтез этих воззрений — принадлежат библейской традиции понимания человека. Эта традиция принимает, что связь человека с Богом затрагивает и охватывает всего человека как единое целое. В составе, в природе человека нельзя выделить никакой части, которая целиком заключала бы в себе все то, что в нем причастно высшему, божественному бытию. Причастность к Богу, способность к богообщению, к соединению с божественным есть достояние всего человека в целом, которое не может быть исключительно приписано никакой из частей его природы. Как и обратно, ни одна из этих частей но может быть сочтена чистой кажимостью, лишенною всякой связи с Богом, нацело исключенной из богообщения. Обращается к Богу, заключает завет с Ним — весь человек, человек как цельное и единое существо. В философских терминах это значит, что человек рассматривается здесь как первичная и неразложимая онтологическая величина, «онтологическая точка», не допускающая в себе подразделений. Подобную концепцию человека на Западе уместно назвали «антропологией цельности», 1'anthropologie unitaire. Понятно, что данный тип антропологии может осуществляться в различных конкретных вариантах, двумя из которых и служат библейская, ветхозаветная антропология и антропология исихазма.Сказанное нисколько не означает, что православные пустынники не видели сложного характера человеческой природы или отвергали традиционные членения человеческого состава, дихотомические (на тело и душу) либо трихотомические (на тело, душу и дух). Это означает лишь, что всем по добным членениям тут соглашаются придавать исключительно функциональное, а не онтологическое значение. Все элементы таких членений находятся в равном отношении к Богу и обладают одним и тем же назначением, одной бытийной задачей, хотя в ее выполнении им и принадлежат различные роли.Подобно всякому опыту христианской антропологии, антропология исихазма видит задачу человека в устремлении к Богу и соединении с Ним. Но это — слишком общее положение. И «устремление» и «соединение», конечно, могут пониматься весьма по–разному; так что следует рассмотреть, какую же трактовку получают эти ключевые понятия в нашем случае. Начать естественно с первого, поскольку вопрос о том, что такое соединение человека с Богом, существенно затрагивает, наряду с собственно антропологией, также и область учения о Боге.Итак, что же означает устремление человека к Богу? — На этот вопрос нетрудно ответить, если придерживаться противоположной исихазму позиции, которая выделяет в человеке некое обособленное «божественное начало» и мыслит человека состоящим из этого «божественного начала» и чистой кажимости, бытийно пустого содержания[7].  Если человек есть не что иное, как зерно божественного, заключенное в пустой кажимости, то задача его, конечно, — избавление божественного начала от связи с кажимостью, дабы оно, освободившись, могло воссоединиться во всей стихией божественного, вернуться в лоно этой стихии. Понятно также, что такое избавление достижимо лишь путем отсечения, умерщвления кажимости. Таким образом, согласно дуалистической антропологии, устремление человека к Богу заключается в радикальном саморассечении — в отделении божественного от кажимости, в отбрасывании и умерщвлении второго и в освобождении первого. Но что же диктует «антропология цельности»? — С ее позиций, процесс или онтологический акт устремления человека к Богу представляется не то чтобы сложней, но значительно необычней с точки зрения европейского мышления. Вероятно, это сыграло свою роль в том, что антропология паламизма очень долго оставалась непонятою и невоспринятой богословской мыслью как на Западе, так даже и в Православии [8]. Онтологическая цельность человека — философский постулат, тезис о «бытийном облике» человека. Устремление же человека к Богу — не философский тезис, а реальная установка, род активности. Тем не менее, одно связано с другим: эта активность онтологически содержательна, в ней человек как раз и реализует тот или иной «бытийный облик». Поэтому и положение о (бытийной) цельности человека также переходит в разряд практических установок. Б рамках типа религиозности, отвечающего «антропологии цельности», человек, устремляясь к Богу, должен выступать как единство и цельность уже и в эмпирическом своем существе, в реальной духовно–душевной данности. Однако такие единство и цельность сами по себе отнюдь не обеспечены человеку. Их нужно достигать — и это как раз и есть самое первое задание, первая работа человека в осуществлении своего назначения. Исихазм называет ее «внешней аскезой».В своем эмпирическом бытии человек обыкновенно далек от того, чтобы быть цельностью и единством. Когда он погружается в это бытие, не сопротивляясь его стихиям, именно цельность и утрачивается им прежде всего: его разум блуждает, отвлекаясь всевозможными помыслами, душа колеблется противоречивыми страстями, тело предается извращениям и излишествам. И человеку в первую очередь нужно выйти из этого хаоса, из внутренней разрозненности и разбросанности, нужно собрать себя из рассеяния, из дурной множественности — в единство. Эта духовная работа рассматривается в аскетике как сведение, сосредоточение всего человека, всех его сил и способностей как бы в одну точку, в некий внутренний центр или фокус. Такая (эмпирически условная, но духовно реальная) точка средоточия всего человека, его «энергийно–экзистенциальный центр», куда ему следует собирать, сводить все свои способности и силы, все помыслы и желания, в православной аскетике издавна обозначается символом сердца. Вся аскетическая традиция, от (псевдо-)Макария Египетского, учившего о необходимости «собрать в любовь к Господу рассеянное по всей земле сердце» [9], и до Паламы, дающего уже в начале «Триад» отчетливо символическое определение: «внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем» (I, 2, 2), — не оставляет сомнений в том, что она понимает «сердце» именно в этом обобщенно–символическом смысле, весьма отличном и от прямого телесно–физиологического значения, и от психологического понимания сердца как «седалища страстей», как только душевно–эмоционального центра человека «Работа сердца», работа само–собирания человека — одна из важнейших частей православной духовной практики. Это — работа особого, «синтетического» характера: она осуществляется не какою‑либо одной из способностей человека, но всем его существом. В нее вовлекается все содержание человека, и все оно должно подвергнуться в ней коренному преобразованию. Принципиально важно, что из этого преобразования не исключается ничто сущее в человеке: ничто заранее не отбрасывается, как безусловно не допускающее соединения с Богом, но и ничто не признается уже априори не требующим преобразования, а сразу и непосредственно готовым к соединению. Ничто в человеческой природе не хорошо и не дурно само по себе, по все может быть употреблено как во благо, так и во зло; все может находиться и в благом, открытом для благодати, и в пагубном, открытом ко греху, устроении. «Кроме греха ничего нет дурного в самом себе в этой жизни… Но все может вести ко злу», — учит св. Григорий в одной из своих омилий. И «работа сердца» как раз и заключается в том, чтобы все элементы человеческой природы и все способности человека преобразовать из пагубного к благому устроению: именно тогда все они, будучи приведены к согласию и направлены к одной цели, будут словно собранными в одной точке, исходящими из одного центра.