Вера — превыше рассудка. Но значит ли это, что она непременно — антиномия, т.е. антагонистична рассудку, полярно противопоставлена ему? — Нисколько; это лишь значит, что она свободна по отношению к нему, не связана его ограничениями и, следуя своей собственной высшей реальности, в своем выражении может и нарушать его конститутивные нормы[128]. Может, но не обязана. И утверждая противное, Флоренский впадает в типичную логическую (и теологическую) ошибку, совершаемую сторонниками радикального иррационализма в религии: смешение сверх-pacсудочного с анти-рассудочным. Предикаты «быть превыше» и «не подлежать нормам» существенно шире предикатов «быть против» и «нарушать нормы». Соответственно, и антиномия — отнюдь не обязательная норма, но только лишь частный случай организации сверх-рассудочного содержания. А утверждение необходимой антиномичности догматов христианства, которое, по замыслу Флоренского, должно было выражать благочестивое «пленение рассудка в послушание вере», на деле оборачивается покушением предписать догмату способ, вид его сверх-рассудочности и установить самочинный, да к тому же еще ложный догмат: догмат о необходимой антиномичности любого догмата. Так что и жертвовать рассудком, как видно, надо тоже с умом... И если с этою жертвой чрезмерно не поспешить, то ничто нам не помешает увидеть очевидное: да ничуть не бывало, будто все догматы и все положения, входящие в содержание нашей веры, обязательно представляют собою антиномии! Отыскать не-антиномические положения в кругу непостижимых истин христианской веры нисколько не труднее, чем отыскать антиномии: так, не являются антиномией ни догмат об исхождении (Дух Святой исходит от Отца чрез Сына), ни догмат о Втором Пришествии («и паки грядущаго со славою судити живых и мертвых») и т.д. и т.д.

После этого анализа антиномизма Флоренского окончательно уясняется и суть отношений, связывающих его мысль с философией Канта. Теперь можно с определенностью утверждать, что в двухуровневом строении сознания, служащем (неявной, но несомненной) основой философских построений «Столпа» и необходимою предпосылкой справедливости его философских выводов, уровень «нижний», рассудок, и он же у Флоренского — философский разум, понимается им в полном согласии с Кантом и представляет собою, так сказать, «кантовский разум». Однако главные цели, которые ставит Флоренский, целиком связываются у него с преодолением этого горизонта сознания, с развенчанием и ниспровержением его и с отказом от него в пользу другого горизонта — благодатного разума православного подвижника; причем этот последний горизонт мыслится во всем противоположным, антагонистическим первому. Иными словами, в предельной упрощенности, мы можем представлять структуру сознания в виде двух взаимно исключающих и взаимно враждебных планов, один из которых — «кантовский разум», другой — «православный разум»; и путь к Столпу и утверждению Истины, путь спасения заключается в борьбе этих планов, в «укрощении» и безоговорочной капитуляции первого из них и в победе «Православия» над «Кантом». И из этой картины уже решительно ничего не остается, как только признать, что Кант есть «"Столп Злобы Богопротивныя"... оттолкнуться от которого необходимо, чтобы утвердиться на "Столпе Истины"»[129].

Это анафематствование Канта должно быть тем более решительным и резким, что у самого Флоренского существует — и вовсе не остается для него тайной — исконная сильная предрасположенность к зависимости от Канта. Как известно, первою школой его ума были естественные науки. Длительный период интенсивных занятий ими и в первую очередь математикой, непосредственно предшествовал философскому творчеству; и наклонность к «научному» стилю мышления, его многочисленные родовые признаки, следы его дисциплины и его навыков,· отчетливо различимы в «Столпе». (Отсюда, в частности, и его настойчивые попытки прямого применения математики к проблемам онтологии и религиозной философии.) Философия же Канта как раз и есть та наиболее адекватная и традиционная форма, к которой обращается или которую принимает философствующий естественнонаучный разум[130]; если платонизм, по замечанию Флоренского в «Смысле идеализма», есть «естественная философия всякой религии», то с не меньшими основаниями кантианство можно полагать естественною философией всякой науки. Поэтому (как и при всякой попытке расторгнуть по-настоящему глубокую, органическую связь) прямолинейное и декларативное отречение от кантианства в «Столпе» и, шире, — от элемента рассудочности, еще далеко не означает его подлинного изживания, но оказывается разве что началом его. В пределах же самого «Столпа и утверждения Истины» следы кантианской постановки философских проблем, следы рассудочного, схематизирующего философствования еще присутствуют самым явным образом. Это — тот этап, когда у Флоренского уже окончательно созрело и оформилось твердое убеждение в неизбежности и необходимости ради достижения Истины отвергнуть формальную рассудочность, отсечь, укротить ее; однако еще не выросли, не сложились какие-либо альтернативные способы философствования. Поэтому, в частности, и саму необходимость ниспровержения и укрощения рассудка приходится обосновывать и защищать — тому же рассудку: как легко видеть, именно в элементе рационалистической схемы движется мысль Флоренского, изображая трехступенчатый путь «логистики», «пробабилизма» и «подвижничества», и именно самым формальным рассуждением пытается он установить, что истина принципиально сверхрассудочна и самопротиворечива. Налицо довольно кричащее несоответствие между воинствующе анти-рассудочными лозунгами первых писем «Столпа» и сугубо рассудочным обоснованием этих лозунгов. Наряду с выявленным выше смешением начальных и конечных идейных установок, данное несоответствие и есть то основное, что сообщает этим письмам характер философской незрелости и неубедительности.

(Что же до поздних писем, то им присуща уже иная авторская позиция: позиция сознания, не устремляющегося к Столпу и утверждению Истины, но уже пребывающего в церковности, живущего ею и изнутри созерцающего и описывающего ее. Соответственно, здесь Флоренский более не ставит задач критического анализа или систематического развития философских концепций; скорее, цель его в том, чтобы описать, каким образом православною духовной традицией решается ряд основных тем, входящих в единую фундаментальную тему: Бог и мир; собрать свидетельства Церкви по этим темам. В результате здесь, в общем, нет рецидивов рационалистического философствования; но нет, собственно говоря, и философствования вообще. Хотя здесь высказывается целый ряд философских идей, которые даже нередко представляют значительный интерес, однако эти идеи не подвергаются философской разработке, а только подкрепляются сбором разнообразного материала. Это вновь — его постоянная наклонность к «собиранию материалов», к составлению сводов свидетельств и данных по любой избранной теме. Она сопутствует ему на всем протяжении творчества, от первой, еще совсем школьной богословской работы, прямо и называющейся «Экклезиологические материалы», и до поздней «конкретной метафизики», где она уже претворяется в сознательную идеологию «конкретных обследований». Но это собирание материалов никогда не является безразличным «собирательством», а всегда предельно целенаправленно — и часто уже до степени субъективного подбора. Как отмечал Г.В. Флоровский, Флоренский «никогда не исследует, но только выбирает»[131], — и это, действительно, крайне характерная черта. Только следовало бы продолжить: у Флоренского иного и быть не может, ибо «выбирание» и есть основной его способ достигать нужных выводов; он ищет всегда «само-устраниться» — и чтобы собранный им материал «говорил за него»...)

В дальнейшем, однако, Флоренскому все же удается достичь подлинного освобождения от диктата, давления норм и стереотипов формального и рассудочного («научного», кантианского) мышления. Новый, вне-рассудочный тип философствования успешно был найден и развит им: как мы видели выше, его поздняя «конкретная метафизика» развивается уже отнюдь не в элементе «научного» или кантианского разума, но в элементе символического умозрения, что — иное. Однако интересно заметить, что и кантианство как таковое обладало потенциями развития в этом же направлении: выше уже говорилось, что философия символических форм Кассирера, вырастающая в русле кантовской традиции и себя относящая к ней, в то же время представляет собой символическую метафизику, весьма родственную философскому символизму Флоренского. Так что в определенном смысле кантианское философствование — вечный спутник и рок метафизики Флоренского: если в период «Столпа» его мысль — в явной зависимости от Канта, то на этапе «конкретной метафизики» она — в несомненном родстве с одной из ветвей неокантианства...

Являясь решением жизненной темы и осуществлением жизненного мифа, путь к Столпу и утверждению Истины в каждом своем моменте, каждой фазе имеет значение не только, и даже не столько теоретическое, сколько экзистенциальное, т.е. глубоко личное, жизненное и религиозное. В равной мере это касается и сугубо теоретических, на первый взгляд, разделов и тем, каковы этапы «логистики» и «пробабилизма» и тема об антиномичности Истины. Весь путь построения «теодицеи» совершается и в экзистенциальном измерении, и параллельно с нитью теоретического рассуждения проходит неотрывное развитие экзистенциальной темы; так что каждой фазе пути отвечает определенный экзистенциальный коррелят, определенная психологическая установка и эмоциональная окрашенность. Более того. Будучи порожден задачей возвращения утраченного Эдема, задачей спасения из духовной бездомности и беспочвенности, или, как еще выражались деятели русского Ренессанса, «взыскания Града», путь «теодицеи» Флоренского приобретает характер не просто экзистенциальный, но, в значительной мере, экзистенциалистский. Флоренский придает ему необычные категоричность и напряженность, вносит в него настоящий кьеркегоровский максимализм, превращающий философские дилеммы в душевные пароксизмы, в острейшие критические ситуации, то или иное разрешение которых есть решение всей судьбы, дело жизни и смерти: «Или поиски Троицы, или умирание в безумии. Выбирай, червь и ничтожество: tertium non datur!»[132].

На этапе «логистики» определяющей экзистенциальной установкой и психологической позицией выступает сомнение. Конечно, в известной мере появление здесь такой установки разумеется само собой, поскольку критическая проверка, испытание сомнением составляют нормальную и даже непременную принадлежность теоретического исследования. Особенность, однако, в том, что сомнению подвергается здесь не достоверность отдельных обстоятельств либо суждений, но самое существование в мире достоверности как таковой. И тут сомнение уж далеко не просто одна из норм научной методологии, оно делается подлинным лейтмотивом мироотношения, так что весь этот этап духовной работы выступает как путь сомнения, как процесс все нарастающего _ по мере того как отпадают, обнаружив свою условность и шаткость, все выдвигаемые разумом критерии достоверности — углубления и обострения сомнений. Высшею точкой и логическим завершением этого процесса естественно оказывается у Флоренского «Εποχή или состояние воздержания от всякого высказывания»[133] — позиция радикального скептицизма, в плане душевного устроения именно и изображаемая как самое крайнее, ничем больше не сдерживаемое, всепожирающее сомнение, сомнение, уже превратившееся в отчаяние и мучение, в «агонию духа».Этапу «пробабилизма» естественно сопутствуют «паскалевские» мотивы: мучительные колебания и чувство риска, тема «пари на Бога», etc. Принятие религиозной позиции, обращение к вере переживаются здесь как некий рискованный выбор, как шаг ва-банк, где на карту разом поставлена вся судьба, и временная, и вечная. Наконец, свое «экзистенциальное сопровождение» есть и у темы антиномизма. Как ясно без дальних слов, вся тема о развенчании и ниспровержении рассудка, о необходимости жертвы рассудком для Флоренского есть, прежде всего, глубоко личная тема, тема борьбы с собою. Все его резкие и настойчивые разоблачения рассудка, все инвективы и поругания жалом своим направлены, в первую очередь, против него самого, против его собственной, упорно гнездящейся в нем привязанности к рассудку; и все бичевания и уничижения рассудка здесь суть — само-бичевания и само-уничижения, в своей напряженности и остроте порой доходящие до какой-то болезненной экзальтации и «мазохистичности». (Pardon pour 1'expression, но, право, у о. Павла находишь в этом отношении совершенно классические формулы, прямые образчики для психоаналитика — тем паче, если учесть, что «рассудок» в этих формулах есть сам автор: «"Власть имеющий" поднял бич над растленным рассудком» или «пусть свистнет безжалостный бич»[134] и т.п.) С другой стороны, изображение веры как исключающей и отрицающей рассудок, требующей отречься нацело от рассудка; изображение верующего сознания как противоречивого и безумного с точки зрения рассудка и т.п. — все это само по себе тоже есть классическая экзистенциальная тема, и ее вполне выраженное присутствие у Флоренского приближает его к традиции «парадоксальной» или же «абсурдной» веры, обычно связываемой с именами Кьеркегора, Шестова, Бубера и др. и генетически возводимой к религиозности Ветхого Завета, где в Книге Иова принято находить ее концентрированное выражение.Таким образом, экзистенциальное измерение пути, пройденного Флоренским, являет нам довольно богатую гамму экзистенциалистских тем и мотивов. Если бы всем этим мотивам и темам было суждено получить более обстоятельное развитие в творчестве Флоренского, то появившийся вариант экзистенциальной философии, как можно предполагать, был бы близок более всего Кьеркегору (с заменою его тяги ко Христу тягой к Церкви). Однако в целом, в полноте своих основных интуиции и истоков, мысль Флоренского, бесспорно, далеко не является экзистенциалистской (хотя всегда сохраняет экзистенциальный характер, неотъемлемый от всякого религиозного творчества). Экзистенциалистская тематика и окрашенность характерны всего лишь для одного специфического периода его творчества и духовного пути. Этот период, отвечающий в его жизненной мифологеме фазе утраченного или разрушенного Рая, благополучно был завершен и изжит с его водворением в Новом Эдеме Троице-Сергиевского православия. «Церковность — вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум». И в последующем периоде мысли его присуща уже совершенно иная тональность, полностью чуждая всем родовым признакам экзистенциалистского мироощущения — кризисности и катастрофичности, беспочвенности и бездомности, всяческой экзальтации и «достоевщине».В этом гармоническом разрешении жизненной темы есть и своя очень существенная «объективная сторона». Чтобы в Православии и церковности обрести «начала жизни и крепости», реально «улаживающие душу» и преобразующие хаос и кризисы внутреннего мира в гармонию и устойчивость, нужны, разумеется, духовные усилия, нужен определенный духовный путь, наконец, нужно определенное начертание личности и судьбы; но ведь помимо и прежде всего этого — еще сами Православие и церковность должны существовать и должны быть способны послужить такими началами! Итак, реальность пути Флоренского — одно из верных свидетельств того, что эти факторы налицо. И в этом — радикальное отличие духовной ситуации Православия от протестантизма, на почве которого, в первую очередь, и развиваются семена и целые традиции экзистенциалистского мироощущения. «В полноте церковности он нашел разрешение своих тревожных исканий», — эти слова, сказанные о. Георгием Флоровским об А. К. Маликове, во все времена, вероятно, могли бы служить типической формулой духовного пути нашего соотечественника. Ибо, как прежде, так и по сей день, Православие сохраняет способность и силу не покинуть сознание изолированным и запертым в индивидуальности, предоставленным перипетиям своих одиноких страхов, смятений и катастроф и в одиночестве предстоящим Непостижимому, но вывести его в открытость жизни сверх-индивидуальной и преизбыточествующей, оказаться для него сверх-индивидуальным духовным организмом, объемлющей его живою и личной духовною цельностью, куда врастает, вживается человек как в новое свое родство и единство — ибо обнаруживает, что искомые им безусловные основания и гармонизующие начала его мира как раз и составляют самую цель, самый принцип существования этого Организма (коль скоро принцип этот есть: единство чрез общую укорененность в Боге, в Безусловном и Абсолютном), так что весь Организм именно и живет для того, чтобы доставить ему спасение. Быть таким всеединым духовным организмом — определяющий предикат Православия как кафолической Церкви, именуемый обычно соборностью, а у Флоренского чаще всего — церковностью.И наконец — еще последний вопрос о прошедшем перед нами пути к Столпу и утверждению Истины, вопрос о собственно религиозном итоге и смысле этого пути. Религиозные аспекты пути отчасти освещались нами и при самом описании последнего; а завершая это описание, мы дали и общую их характеристику. Именно, если со стороны теоретической достижение Столпа и утверждения Истины есть отыскание безусловных оснований познания и достоверности, а со стороны экзистенциальной — «улаживание души», достижение равновесия и гармонии внутренней жизни, то обеспечивается все это именно религиозной стороною процесса, существо которой заключается в религиозном обращении, в обретении веры. Уже приводилась нами и та заключительная формулировка «Столпа», в которой сам о. Павел, суммируя итоги всего пути, въявь и полностью называет предмет, основоположные реальности добытой веры: «Снова вопрошая себя, что есть Столп и утверждение Истины, мы пробегаем мыслию ряд ответов, данных здесь. Столп Истины — это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это — паки Церковь». Казалось бы, после этого столь ясного и подробного итога, подведенного самим автором, — остается ли еще какой-либо особый вопрос о религиозном смысле описанного пути? Все же — остается. Ибо эта развернутая формула духовных итогов, формула, где в перечне главных духовных реальностей, которые для себя открыл и на которых утвердился Флоренский, нашлось место и для «основного философского открытия архимандрита Серапиона Машкина»; это в полном смысле исповедание веры, credo Флоренского — обладает одною странной и даже поражающей особенностью: здесь вовсе не назван сам Спаситель! Дважды, как альфу и омегу своего религиозного опыта, называя Тело Христово, Флоренский не находит нужным упомянуть Главу Тела! И далее, в полном согласии с этой вероисповедною формулой (действительно, очень точно резюмирующей пройденный путь) — приходится констатировать, что и во всем содержании «Столпа» практически полностью отсутствует христологическая тема, отсутствует образ Христа, и христианская вера, обретаемая в начальных письмах «Столпа» и обстоятельно раскрываемая в последующих, совсем не утверждается здесь как, прежде всех прочих определений, — вера во Христа. Таким образом, не вполне ясным оказывается вопрос, обойти который нельзя и при сколь угодно беглом разборе религиозных воззрений Флоренского: вопрос о том, какое же место занимает Христос в его христианстве.Обсуждение этого вопроса имеет уже некоторую историю. О. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» (где раздел о Флоренском является почти дословным повторением его рецензии на «Столп», опубликованной ранее в парижском «Пути») резко критикует христологическую позицию Флоренского, или, верней, отсутствие таковой позиции, находя развитие проблематики «Столпа», разрешение ставящихся там тем «помимо Христа» — неудовлетворительным и недопустимым. Ему возражает С.И. Фудель в своей книге о Флоренском, указывая в «Столпе» и других сочинениях о. Павла отдельные места, говорящие о Христе, и подчеркивая, что отсутствие христологической темы в числе центральных тем «Столпа» есть сознательный авторский замысел, по которому этой теме предполагалось посвятить отдельный большой труд, равновеликий «Столпу». Очевидно, при такой ситуации, чтобы составить собственное суждение, надобно, прежде всего, внимательнее рассмотреть факты.