Сначала рассмотрим, как получается у Флоренского такой вывод. Для этой цели нужно вернуться вновь к подмеченной нами у него картине двупланового строения сознания. Как мы помним, эта картина представляет собой дихотомию: существует либо кантовский разум, либо православный (подвижнический, благодатный) разум; либо «Кант» и кантианство с его «трансцендентальной пустотой смерти», либо Православие и полнота жизни в Истине. Так вот: философствование в элементе благодатного разума, верующее философствование, питаемое из религиозных и, более определенно, из мистериальных, сакральных истоков, — это, по Флоренскому, и есть платонизм. Благодатный разум, обращающийся к теории, т.е. созерцанию, есть разум платоновский. Таким образом, дихотомия «Кант» или «подвижничество», «Кант» или «Православие» в собственно философском аспекте превращается в дихотомию «кантианство» или «платонизм» (он же «идеализм», «реализм», «символизм», «онтологизм» и т.д.), где оба члена понимаются, стало быть, до крайности расширительно, в совокупности обнимая собой, по Флоренскому, все сущее многообразие философской мысли.

В такой интерпретации платонизм представляет собой, конечно, не одно какое-нибудь философское учение или направление, но скорее «некоторое духовное устремление... указующий перст от земли к небу, от долу — горе»[148], т.е., иначе сказать, — фундаментальную философскую установку, с необходимостью разделяемую любой философией, где признается объективная реальность духовного, «горнего», а также, в той или иной форме, причастность здешнего бытия этой реальности. Этим объемлются все системы и направления мысли, характеризующиеся онтологической ориентацией; и по отношению к любой из таких систем платонизм выступает как их родовое имя, как Универсальная Онтология, онтология par excellence или, в стиле Флоренского, — как лицо онтологии. (Противополагаемое же этой установке обобщенно-собирательное «кантианство» выступает тогда как анти-онтология.) В частности, данная фундаментальная установка, очевидно, разделяется любым религиозным миросозерцанием, так что платонизм, как уже говорилось, представляется «естественной философией всякой религии».

Тем самым, миросозерцание христианское тоже оказывается одною из ветвей платонизма, включается в платонизм как его часть. Но это отнюдь не просто одна из частных форм платонизма. В христианском миросозерцании достигается высшая точка, высшее развитие и выражение платонизма, и тем самым в нем сгущенно и идеально вобран весь платонизм. Оно уже не только часть его, но и целое, оно есть платонизм в его совершенстве, или, снова в стиле Флоренского — лицо платонизма. Причиной же этого — о чем подробней мы скажем ниже — является то, что, по Флоренскому, способность созерцать бытие, духовную сторону реальности возникает лишь на основе культа, и истинность философии, глубина ее духовного видения или, как мог бы сказать Флоренский, «разрешающая способность», обеспечиваются мистической, сакральной подлинностью и силой того культа, с каким она связана. Так, кантианство самоопределяется в отрыве от всякого культа, и, соответственно, доступное ему созерцание есть созерцание вещей в полноте их не-истинности, не-бытийности, греховной отъединенности от истоков бытия. Христианский же культ обладает последней подлинностью и безусловностью, предельной мистической силой и сакральной властью над бытием, и обеспечиваемое им духовное зрение, отверзаемая им картина бытия являются наиболее полными и совершенными. (Здесь, кстати, еще одна из сторон антитезы Платон — Кант: явление «злое и греховное», скрывающее смысл вещи, есть явление в кантовой трактовке, постулирующее «вещь в себе»; явление же «благое и святое», открывающее смысл, есть «общенародное, платоновское, церковное» явление[149].)

В результате мы и приходим к сформулированной выше позиции, получая ее даже несколько усиленной. Платонизм, действительно, есть универсальное идейное русло, причем всеобщность его даже далеко выходит за рамки эллинства и христианства: «он влился возбуждающей струёй в религиозную мысль человечества, — не только языческого, но и христианского; не только христианского, но и магометанского и иудейского»[150]. Христианское миросозерцание, действительно, не есть нечто иное и самостоятельное по отношению к платонизму; и опять-таки, даже более того: оно представляет его квинтэссенцию, его высшую и совершенную форму. Итак, философия христианства есть платонизм и платонизм есть философия христианства.

Отпечатки и следствия этой оригинальной позиции рассыпаны в изобилии по всем поздним трудам Флоренского. На первых страницах «Смысла идеализма» читаем: «будучи естественной философией всякой религии, платонизм имеет особое сродство с тою религией, пред которою все прочие еле-еле удерживают название религии»[151]. Витиевато, но от того не менее определенно, Флоренский здесь утверждает, что платонизм — ближе к христианству, нежели к самой эллинской религии, что он является даже не то что уместным, а прямо-таки особо предназначенным, предызбранным для выражения христианской истины. «Иконостас», одна из наиболее поздних религиозно-философских работ, усеян сплошь выражениями типа: «платонизм, в особенности, церковное миропонимание», «онтология Церковная и Платоновская» и т.п. В «Троице-Сергиева Лавра и Россия»: «Церковная идея об ангелах-хранителях весьма близко подходит к философским понятиям: Платоновской идее; Аристотелевой форме или, скорее, энтелехии». Мистицизм эллинский и мистицизм христианский постоянно рассматриваются как метафизически идентичные, как варианты или как последовательное развитие одной и той же самотождественной духовной традиции (может быть, особенно наглядно в «Не восхищением неищева»). И так далее.

Далее, однако, необходимо добавить, что эта высшая и совершенная форма платонизма, какою является философия христианства, все же несколько отлична от изначальной эллинской формы. Изменения, вносимые христианством в обычный, языческий платонизм, связываются у Флоренского сугубо и исключительно — с догматом троичности и заключаются в небольшом развитии картины умного мира — развитии, уже встречавшемся в истории христианского платонизма.

В платоновском учении об идеях Божество (Сверхсущее единое, идея блага) выступает как Солнце умного мира, его порождающий и объединяющий принцип, начало и источник самой «идейности», того, что делает всякую идею — идеей; наконец, как Идея идей, — внося, таким образом, в строение царства идей начало иерархичности, неоднородности. И это представление полностью принимается Флоренским, лишь подвергаясь вполне прямолинейному видоизменению: Солнце умного мира и Идея идей утверждается у него как Божество не языческого платонизма, а христианства, как Пресвятая Троица[152]. Притом, это видоизменение мыслится им даже не как замена одного другим, а как простая внутренняя детализация: где эллинскому созерцанию представлялось лишь простое единство, там созерцание христианское, просвещенное высшим откровением и направляемое совершенным культом, различает не только единство, но и троичность; во Единице, в эллинском , оно прозревает Троицу Единосущную и Нераздельную.

Конечно, и такая детализация тоже означает появление новых онтологических различений, новой дополнительной онтологической структуры. Но это не изменяет общего характера онтологической картины, поскольку сама дополнительная структура (сколько можно судить в отсутствии — либо в недоступности нам — развитого троического богословия позднего Флоренского), понимается у о. Павла в полнейшей близости платоновской и, в особенности, неоплатонической онтологии: троичным строением Единого лишь добавляются дополнительные «онтологические оболочки» в ту же классическую античную — а самым прямым образом, неоплатоническую — картину иерархической реальности, построенной из концентрических слоев бытия разной напряженности. Сама же эта парадигматическая картина остается нимало не поколебленной, и выше мы уже говорили, что именно она-то и образует прочную и единственную (хотя чаще всего подспудную) онтологическую основу «конкретной метафизики». Но сказанное выше об этой универсальной онтологической парадигме теперь должно быть дополнено: наш начальный разбор «конкретной метафизики» не затрагивал ее последних, религиозных основ и не включал учения о Боге, вследствие чего мы говорили там об иерархии «онтологических оболочек» лишь применительно к чувственно постигаемой реальности. Однако эта же иерархия — в полном соответствии с неоплатонизмом, а еще ближе, с «небесною иерархией» Псевдо-Ареопагита, — распространяется у Флоренского и на реальность умную, на . Β «Смысле идеализма» он говорит об «иерархии горних сущностей», а в «Иконостасе» и прямо описывает эту иерархию — вообще говоря, не в полном ее виде, но в тех ступенях, что обнаруживаются в ноуменальном строении православного храма: «ядро Храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Святые Тайны Христос, Отец»[153]. Как видно отсюда, представление об иерархии онтологических оболочек Флоренский, действительно, находит возможным применять даже к самому ипостасному строению Пресвятой Троицы.Таковы, в самых общих чертах, особенности метафизики Флоренского, отражающие специфические задания ее позднего этапа. Они, несомненно, требуют комментариев; но, прежде чем перейти к таковым, стоит сначала рассмотреть, каким образом эти же задания отразились на собственно религиозных взглядах Флоренского.В данной сфере взаимодействие начал эллинских и христианских протекает, конечно, совсем иначе. Православные религиозность и культ Нового Эдема отнюдь не требуется сближать или отождествлять с какими бы то ни было элементами Эдема первоначального. Ибо напомним: в той частной реализации эдемского мира, какою является жизненная драма Флоренского, Эдем Первозданный стоял вне религии, был лишен культа. Соответственно, «воссоздание Эдема» может означать лишь восстановление определенного взгляда на мир, определенного типа мировоззрения — но никак не возврат к определенной вере или культу. По всему этому религиозность, вера Флоренского не принадлежат к «утрачиваемому и паки-обретаемому», и в рамках жизненной мифологии они проходят какой-то свой, иной путь, иную историю, играют какую-то особую роль. Эта роль отчасти уже раскрылась нам при обсуждении обращения Флоренского; теперь же пора сказать о ней полней и отчетливей.Итак, проследим религиозное измерение жизненной мифологемы. Исходный мир ее, эдемское мироощущение стоят вне религии и культа, а-религиозны. «В этом рае не было религии», — подчеркивают «Воспоминания». Но, далее, мир этот сохранялся в целости всего лишь на протяжении детства и был затем разрушен или утрачен — отчего? Вспоминая наш разбор этого этапа мифологемы, мы сейчас можем ответить так: оттого, что этот мир, пребывая в эмпирии, эмпирию отвергал, но в то же самое время против эмпирии был беззащитен. В эдемском видении игнорировались господствующие стихии падшего мира, грех, зло, смерть — но на каком основании? Чем обеспечивался и поддерживался, чем обосновывался и оправдывался райский характер этого видения, этого мира? — Все основания и оправдания тогда заключались единственно лишь в неведении; и теми началами, что позволяли Эдему оставаться Эдемом, служили не власть над эмпирией, не укорененность в ином ей, в мета-эмпирическом, но всего лишь изоляция, отгороженность от нее, разумеется, искусственные и непрочные. «Первозданный Эдем» Флоренского был, разумеется, вовсе не настоящим Раем, а только детским райком, игрушечным или игровым мини-миром. Он не имел никаких средств действенно противостоять враждебной эмпирической реальности, и в неминуемо последовавшем столкновении с нею он разрушился и исчез. То, что неумолимо сменяло его, был мир, «наполненный до краев смертью», по одному выражению Рильке. Этот мир мы и застаем на первых страницах «Столпа и утверждения Истины».Однако едва ли еще не ранее этого столкновения с эмпирией, в пору самого эдемского существования уже остро предчувствовалось и осознавалось дальнейшее: и то, что первозданный Эдем обречен жестокому разрушению, и то, что эта обреченность его вызывается не чем иным как именно — оторванностью от религии, от культа. Как свидетельствуют «Воспоминания», уже в самом раннем эдемском восприятии, религия для Флоренского это «особые действия, охраняющие от страхов», и он «влекся к ней», хотя по особенностям семейного воспитания и оставался от нее отрезан. Нетрудно видеть, что именно эта предохраняющая и защитительная или, что, в сущности, то же, магическая и заклинательная способность, власть религии и была тем элементом, к которому влекся весь глубоко магический склад эдемского миросозерцания (и без которого — добавим — он оставался не только уязвим и незащищен, но также и внутренне неполон. Магический строй сознания естественно предполагает культ, требует к себе культа). И, в первую очередь, именно в этой своей охранительной и магической функции религия и культ требовались Флоренскому, именно в этой функции они всего более были необходимы по ходу жизненной мифологемы.Действительно, задача, выдвинутая ходом жизненной драмы, заключалась в том, чтобы восстановить, вернуть, утвердить вновь эдемское видение мира — т.е., иными словами, символическое видение, видение вещей и явлений в их чистом смысле; или, как выражается «конкретная метафизика», созерцание ликов явлений. Детский Эдем полагал, что это созерцание ликов есть просто обыкновенное непосредственное видение, и что явление, всякое и всегда, ничем иным и не может являться, как только своим ликом, своим чистым смыслом. Опыт, разрушивший этот детский Эдем, показал, что это не так: явление, вообще говоря, растлено, испорчено смертностью и греховностью, оно ими «отщепляется» от своего смысла и уже не только не выявляет, но затемняет и скрывает его. Тем самым, чтобы в мире падшем, подверженном греху и смерти, к нам все же вернулась возможность созерцания ликов, необходимы какие-то особые предпосылки. Именно, необходимы некие особые силы, полагающие предел господству этих губительных, растлевающих стихий и обладающие способностью и властью заклясть реальность или, точней, снять с нее заклятие (проклятие) смерти, зла и греха и освятить ее — т.е. явить ее прежней, явить лик ее. Снятие проклятия с падшей реальности и ее освящение и есть то, что призван совершать и совершает доподлинно — культ (вспомним: «цель христианства — освящать мир»), — и он один может вернуть нам созерцание ликов, вернуть эдемское видение. Культ — ограда Эдема, его охранная грамота. Он — необходимая предпосылка «конкретной метафизики», и вне этой предпосылки, вне санкции культа, «конкретная метафизика», как и всякая вообще, есть только «мнение», которому не выбраться из «болота относительности и условности». Без культа нельзя по-настоящему увидеть вещей, а с тем и нельзя осмысленно ориентироваться и действовать, осваивать мир. Религия отверзает нам реальность, определяет первичное расчленение и строение реальности, а равно и задает первичную ориентацию, первичные направляющие по отношению к этому строению. Разум же, двигаясь вдоль этих направляющих, разрабатывает каждую из них в самостоятельную область культуры. Откуда тезис Флоренского: «Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, то есть, упорядочение всего мира по категориям культа»[154].