И Церковь есть несомненная иерархия, в каковой все без исключения участники суть «носители особой церковной должности», которые «имеют определенный чин священной организации Культа, занимают определенное место в теократии»[164]. Эту иерархичность Церкви Флоренский выделял и подчеркивал уже и в самом раннем своем, полу-ученическом сочинении «Понятие Церкви в Священном Писании».

2) Священность. В различных обществах, различных аспектах жизни общества возможны разные иерархии, в которых одно и то же начало «ноуменальной прозрачности» проявляется под разными видами. Есть иерархия степеней любви, привязанности, духовной близости[165]; есть иерархия родовитости, устанавливаемая по древности и чистоте происхождения, по благородству[166]. Церковь же — иерархия par excellence. Тот принцип, по которому устанавливаются в Церкви различия положений, различия чина и достоинства, есть чистое и прямое проявление онтологии, он непосредственно указывает отношение каждого члена церковной организации к Божественной реальности. Принцип этот есть степень посвященности, допущенности к созерцанию Божественных тайн и совершению священнодействий. В результате церковь, или священная иерархия, священная организация Культа конституируется как культовая община, и принадлежащие к ней, общники, участники Культа, суть посвященные разных степеней.

Крайне скудным материалом мы можем располагать и в такой центральной теме религиозного миросозерцания как тема о Таинствах Церкви. По свидетельству С.И. Фуделя, эта тема — одна из главнейших в «Философии культа»; однако в опубликованных сочинениях находим разве отдельные замечания, говорящие об общем значении таинств, но не об их догматическом и богословском смысле и содержании. Все же однажды, в работе «Около Хомякова» (1916) Флоренский касается и этого аспекта и, хотя делает это тоже не очень прямо, а в форме критики и недоумений по поводу хомяковского учения, однако собственная его позиция ясна здесь настолько, что даже С.И. Фудель, весьма расположенный к о. Павлу и неизменно смягчающий его «странности» и уклонения (в противоположность о. Георгию Флоровскому, столь же неизменно их заостряющему), — тут констатирует, что «"магизм" таинства... импонирует Флоренскому» и совершение Евхаристии представляется у него «как некое магическое действо»[167]. Им сообщается также, что в кружке М.А. Новоселова, православно строгом и богословски искушенном, взгляды, выражаемые в работе, восприняты были как явный «римско-магический уклон».

В созвучии всему сказанному решается и тема иерейского служения. По своей церковной должности, по чину в «священной организации Культа», священник есть «служитель алтаря». Формула эта, на взгляд обычный, не столь уж многозначительная, в интерпретации Флоренского открывает полный простор его античному символизму. Ибо по принимаемым Флоренским поздневизантийским богословским истолкованиям, храм и алтарь соотносятся между собою как все те же два мира, соединяемые символической связью: как видимое и невидимое, дольнее и горнее, феноменальное и ноуменальное. «Алтарь, как целое, есть место невидимого, область, оторванная от мира, пространство неотмирное. Весь алтарь есть небо: умное, умопостигаемое место, и даже  с «пренебесным и мысленным жертвенником». Сообразно различным символическим знаменованиям Храма, алтарь означает и есть различное, но всегда стоящее в отношении недоступности, трансцендентности к самому Храму. Когда храм, по Симеону Солунскому, в христологическом толковании знаменует Христа Богочеловека, то алтарь имеет значение невидимого Божества, Божеского естества Его, а самый храм — видимого, человеческого. Если общее истолкование антропологическое, то, по тому же толкованию, алтарь означает человеческую душу, а самый храм — тело. При богословском толковании храма, как указывает Солунский Святитель, в алтаре нужно видеть таинство непостижимой по существу Троицы, а в Храме — Ее познаваемый в мире промысел и силы. Наконец, космологическое изъяснение у того же Симеона за алтарем признает символ неба, а за самым храмом — земли. Понятно, многообразием этих толкований онтологическое значение алтаря, как мира невидимого, только укрепляется»[168].

В соответствии со всем этим, «служитель алтаря», служение которого, будучи воздаваемо алтарю, в то же время обращено ко храму, к молящимся, выступает как осуществляющий связь видимого и невидимого или, точней, управляющий осуществлением этой связи, по данной ему харизме отправляющий связь миров (которая и есть — Культ). Тем самым, иерейское служение есть служение пограничное: отправляя связь миров, священнослужитель, очевидно, должен иметь касательство к обоим, т.е. пребывать на границе их. Он не есть самая эта граница: границу в собственном смысле образует собою «облак свидетелей», лик святых, как то подробно разбирается в «Иконостасе». Но он, силою данной ему харизмы, в богослужении и совершении таинств возводящий, причащающий молящихся к Божественному и низводящий Божественное к молящимся, есть служитель при границе, распорядитель при-граничных и меж-граничных действований; есть проводник через границу, тайноводец. Как таковой, он должен быть посвящен в правила общения с невидимым миром и ведает географию (как принято говорить, а точнее бы — топографию) этого последнего, равно как и географию сокровенных проходов, окон, каналов, связующих оба мира. И т.д., и т.д.

Очевидным образом, это понимание священнического служения прямо соответствует античной мистической и мистериальной религии. Священнослужители мистериальных культов и были жрецы — тайноводцы, вводившие посвященных в сакральную реальность и совершением священнодействий низводившие эту реальность к посвященным, вызывавшие, выкликавшие посредством священнодействий «лики или зраки божеств или демонов, являвшихся в мистериях посвященным»[169]. Блюсти и отправлять связь миров, наводить мост меж двумя мирами — так именно и понималось служение их. Как замечает Вл. Соловьев, «младший брат и наследник Греции — народ римский — тождество этих понятий [священства и «мостостроительства» — С. X.] выражает одним словом "Pontifex", что значит и священник, и строитель моста — разумеется, не чрез обыкновенные реки, а через Стикс и Ахэрон, чрез Флегетон и Коцит»[170]. Да и самое определение священника как «служителя алтаря» тоже возвращает нас к Элевсинским мистериям, где оно обозначало один из высших (но не высший — как и в случае священнического чина в христианской Церкви) жреческих чинов: элевсинский эпивомий (έπιρώμιος, δ επί τφ βωμφ Ιερεύς, служитель алтаря, предстоящий алтарю) «совершал жертвы во время жертвоприношений... должен был заведовать жертвоприношениями, стоя у алтаря»[171]. После того несколько лучше понимается «самое существенное определение», данное Флоренскому В.В. Розановым, — которого всегда так неотступно тянуло обнажать сокровенное: «он есть ιερεύς (именно по-гречески)». Ибо, подчеркивая здесь греческое слово, Розанов уже наверное имел в виду Древнюю Грецию, а не христианскую Византию. А тогда Ιερεύς значит — жрец. И что могло быть иного? «Тайная целла платонизма — мистерии», — пишет Флоренский на заключительных страницах «Смысла идеализма». «Платонизм имеет особое сродство с тою религией, пред которою все прочие еле-еле удерживают название религии», — короче говоря, с христианством — утверждает он в самом начале того же сочинения. Спрашивается: что же иное можно вывести из этих суждений, если не то, что христианство и есть — высшие и совершеннейшие мистерии, такие, «пред которыми все прочие еле-еле удерживают название мистерий»? — Только такою и может быть «тайная целла» христианского платонизма Флоренского.

Можно, далее, несколько уточнить характер этой мистериальной религиозности. Как вполне очевидно, наиболее тесная связь описанных представлений о священстве — с дионисийством, в его развитой орфической интерпретации. Дионис и есть — δ διθύραμβος, Двувратный, вождь долу и вождь горе, бог переходов через границу. И если существо священнодействий заключается именно в таких переходах, то служитель, отправляющий эти священнодействия, в служении своем представляет, «таинственно изображает» Диониса, действует его силою.

Отсюда отчасти предугадывается, какое направление могли бы принимать христологические воззрения Флоренского. При всей недоочерченности этих воззрений, в различных сочинениях Флоренского все же обнаруживаются скупые свидетельства об их характере и содержании. Во «Вступительном слове» Флоренский говорит о том, что христологический вопрос принадлежит области антроподицеи и притом является ее главным вопросом, ее стержнем, по отношению к которому все содержание антроподицеи служит «обрамлением». Дана и краткая характеристика этого содержания: антроподицея должна рассматривать «разные виды и степени Богонисхождения... речь должна идти там о категориях духовного сознания и об откровении Божием в Священном Писании; о священных обрядах и о святых таинствах; о Церкви и ее природе; о церковном искусстве и церковной науке и т.д., и т.д.»[172]. — Из того, что же именно рассматривается как «обрамление» христологии, можно нечто заключить и о том, как понимается самая христология. Флоренский определяет предмет антроподицеи как описание культа и таинств, описание видов и форм присутствия Божественного в эмпирическом или, что то же самое, — описание того, как освящается реальность. И если предполагается, что христология дает решение именно этих и только этих вопросов, то это значит одно: что в религиозной метафизике Флоренского, будь она и завершена антроподицеей, Христос появляется лишь как ответ на вопрос об условиях и источниках освящения реальности, как залог возможности и действительности этого освящения. Он предстает как источник и принцип освящающей силы, как Тот, Чьею силой совершается освящение, мистический и мистериальный Начальник Культа, Первосвященник, Глава культовой общины.Далее, среди ранних вещей Флоренского мы находим небольшое пасхальное слово, то ли проповедь, то ли просто лирический этюд: «Начальник жизни». Вещь эта во всех отношениях незначительна и очень перенасыщена наивно-символистской риторикой (органически свойственной раннему творчеству Флоренского), но мы вспомнили ее сейчас оттого, что это — единственная вещь Флоренского, которая вся, от начала и до конца, — о Христе. При всем том античная подоснова и здесь незыблема. Тема этюда — Герой, Жених, расколдовывающий, расковывающий «тоскующую в цепях истления» Невесту (Тварь, Церковь), дающий ей залог возврата к новой жизни, грядущего воскресения, па-ки-рождения. Христос здесь — Начальник жизни, демиург возрождения, дионисийской палингенесии. Но, впрочем, в этом раннем этюде, уже не говоря о стиле, немало мотивов, вовсе не характерных для зрелого творчества Флоренского. В том числе, сюда относится и самый эсхатологизм этюда, его главный стержень. В позднейший период мы уже совсем не находим у Флоренского эсхатологической темы — в полном согласии с важной особенностью мистериальной религиозности, отмечаемой, в частности, о. А. Шмеманом: «в мистериальной религиозности отсутствовала эсхатология... именно эсхатологизм христианского культа, его укорененность в "событии Христа", полагал черту, резко отделяющую его от мистериального, освятительного культа»[173]. И для зрелого Флоренского гораздо характерней, симптоматичней тот поворот темы о Христе, который мы обнаруживаем в одной из самых поздних богословских работ (не самой ли поздней?) «О надгробном слове о. Алексея Мечева». Здесь, как и в работе «Не восхищением неищева», развивается мистика смерти. Эта мистика смерти принадлежит к числу очень важных и глубинных сторон духовности Флоренского. В ней представления чистейшего и ортодоксального орфического мистицизма таинственно и органично сплелись с мотивами глубоко православными, с размышлениями о сути подвижничества, иночества, с «указанием на подвиг в миру, на "монастырь в миру", проповедь которого звучит в русской Церкви, начиная с Тихона Задонского»[174]. При этом, опять, как и в «Не восхищением неищева», орфическую мистику Флоренский облекает в форму новозаветной экзегезы[175]. Впрочем, на сей раз это скорее и не экзегеза, а непосредственно-мистическая медитация на тему обетования Христова: «верующий в Мя не узрит смерти вовеки». Основная интуиция о. Павла здесь в том, что «смерть для мира», о которой говорится в православном подвижничестве, есть достигаемое христианством усовершение и углубление античного искусства смерти: если в эллинских мистериях изучали мир, ожидающий душу после кончины, то в высшей мистерии, осуществляющейся в религиозной жизни православного подвижника, учатся жить в этом мире, «укрепляют жизненные связи» с ним, и на вершине подвига — переселяются туда прежде физической кончины. Христологическая сторона этих медитаций ясна: Христос предстает здесь как Тот, Кто верующим в Себя, общникам Своего культа, дарует особую, недоступную прочим кончину, совершенную и блаженную. Здесь Он — уже не Начальник жизни, но Начальник смерти. И это вновь — один из обликов Диониса, «Начальник же смерти — Дионис», говорит неоплатоник Олимпиодор[176].Можно указать и другие, еще более беглые появления образа Христа у Флоренского, но делать этого мы не будем, ибо они только подкрепляют наш общий вывод: во всех сочинениях о. Павла мы практически не находим таких христологических представлений (исключая, разумеется, самое исходное, о Христе как Сыновней ипостаси Пресвятой Троицы), которые совершенно естественно не могли бы быть отнесены к Дионису. Все виды и облики, под которыми появляется Христос у Флоренского, суть виды и облики не только Христа, но и неизменно также Диониса. И вследствие этого, сколь пристально мы бы ни вглядывались в ту «неясную тень на заднем фоне», какою, по выражению о. Георгия Флоровского, представляется в религиозных воззрениях Флоренского образ Христа, — мы так и не сможем различить, Христос ли вообще это или языческий Дионис.Мы заключили, что наиболее общей и характерной чертой зрелых религиозных взглядов Флоренского является их принадлежность к традиции или типу мистериальной религиозности — так что вопрос об оценке их есть, в первую очередь, вопрос об оценке данной традиции (а затем и о более точном их положении внутри, в границах последней). Составляя одну из граней принципиально открытой, вечной проблемы «античность и христианство», вопрос этот до сих пор не имеет последнего и общепринятого ответа. Как констатирует о. А. Шмеман, давший обстоятельный анализ его, «вопрос об отношении христианского культа к языческим мистериям и связанной с ними мистериальной религиозности, прошел через много стадий, но окончательно разрешенным вряд ли можно признать его даже и сейчас»[177]. Но мы-то всего лишь хотим дать самую общую оценку изложенным религиозным воззрениям и самым нестрогим, предварительным образом определить место их в картине христианской духовности: для этого нам будет довольно немногих достаточно бесспорных положений и фактов. Мы выделим основные позиции, которые a priori возможны в нашем вопросе, и попросту констатируем, в каком отношении к этим позициям находится историческое Христианство, с одной стороны, и взгляды Флоренского — с другой.Позиция первая: христианство не имеет ничего общего с мистериями ни со стороны внешней, по обряду и ритуалу, ни по существу. Вся и всяческая мистериальность ему целиком чужда и отвергается им. Отношение христианства к мистериям и мистериальной религиозности есть отношение полного антагонизма. Это — позиция раннего, до-константинова, гонимого христианства. «Ранняя Церковь сознательно и открыто противопоставляет себя мистериальной религиозности и свое богослужение культам мистерий. На борьбу с ними в до-никейскую эпоху ушли лучшие силы Церкви, и это потому, что мистериальная религиозность... была главной опасностью для христианства»[178].Позиция вторая: христианство заимствует и усваивает для своего культа (отчасти, быть может, самостоятельно вырабатывает) отдельные элементы и формы, отдельные типологические особенности, характерные для мистериальных культов. Однако эти элементы, особенности и т.п. играют для него скорее внешнюю, формальную роль и занимают скорее побочное, второстепенное положение. Далеко не они определяют характер и дух христианского культа и христианской религиозности в целом, и самим верующим сознанием христианский культ в его общем определении и внутреннем содержании отнюдь не признается мистерией. К такому отношению, в общем, сводится позиция западных исповеданий[179].