Когда мы имеем эгоцентрическую ориентировку на внешний реальный мир, — на картине это отражается как центральная перспектива сходящихся линий; пространство замкнуто–концентрическое. Когда же мы говорим об эксцентрической ориентировке, как это есть в древней русской иконописи, то тут пространство развертывается по направлению к зрителю. Это эксцентрическая форма выражения пространства. Там пространство свертывалось в глубину, будучи как бы подчинено активному проникновению взора зрителя в созерцаемый им внешний мир. Тут же пространство само развертывается изнутри вовне. Это и понятно, раз иконопись была продуктом мироощущения, построенного на утверждении развертывающейся в своем инобытийном самооткровении Субстанции. Пространство дальневосточной живописи, китайской и японской, — экс–центро–концентржчно. Зритель воспринимает пространство изнутри картины, из ее центра. В японской живописи пространство развертывается во все стороны по радиусам. Оно — радиально. В эксцентрическом пространстве нет ни чисто плоскостного, фронтального изображения, ни перспективного. Показание предмета с трех сторон достигается художником при помощи метода развертывания пространства изнутри наружу. Тут зритель осязает предмет глазами, видит его самодовлеющую жизнь, нисколько не зависящую от единой «точки зрения». Зритель сам не может проникнуть в это пространство. Все его формы как бы вооружены против нас; пространство «идет на нас», а не увлекает нас в глубину, как пространство перспективной проекции. Изображенные тут лица общаются между собою вне условий нашего пространства и вне наших «законов тяготения». К такому пониманию пространства отчасти приблизились в последнее время — правда, совершенно с другим мирочувствованием — футуристы и отчасти экспрессионисты.

Еще иное готическое пространство. Готическая живопись реализуется в воздушном пространстве храма, освещенного цветными стеклами. Цвет, исходящий из этих последних, наполняет здание таинственными оттенками, придающими всему пространству характер чего–то сокровенного. С другой стороны, готика стремится уничтожить всякие преграды для стихии пространства. Она возносит в бесконечность целое волнующееся море стрельчатых сводов, причем все это держится не на массивных каменных глыбах, а только лишь на нервюрах. Тут, собственно говоря, даже нет никаких стен. Тут, можно сказать, совершенно нет никакого ограниченного пространства. Оно по самому существу своему бесконечно и нематериально. Тут самые фантастические сочетания сводов и арок, кружевные сплетенья крестов, кроссов и проч. и качающееся пламя балюстрад. Это — пространство вертикальное. Камень тут не имеет значения материальной среды. Это — эстетически утонченная хаотичность (Воррингер). Вероятно, только чисто готическое понимание пространства могло привести позднейших теоретиков к толкованию архитектуры как застывшей музыки.

Чрезвычайно своеобразными чертами отличается то пространство, которое стали изображать футуристы. Это — пространство, которое сразу хочет быть и временем, подобно четырехмерному пространству новейшего естествознания, развивающегося в связи с принципом относительности. Это гиперпространство. Футуристы хотели в пространстве выразить движение. Часто это намерение приводило к наивным результатам, вроде изображения лошади с двенадцатью ногами. Дальнейшая эволюция привела к кубизму. Кубисты умозрительно разлагали предмет на его составные части, чтобы развернуть его форму и показать ее на плоскости со всех сторон. Тут давалась фигура как бы вращающегося предмета. Сюда же должны быть причислены и экспрессионисты. По сравнению с футуристическим нагромождением форм и красок экспрессионизм вернулся отчасти просто к предметной изобразительности. Однако это пространство, несомненно, содержит в себе временную координату. Это пространство в некоторых случаях (Шагал) можно понимать как сновидческое. Тут — те же предметы, что и наяву, но вещи этого пространства совершенно свободны от всяких условий и границ пространства «трех измерений» и не нуждаются ни в каких механических усилиях для преодоления пространства. Такую «сдвинутость» и свободную сопоставленность предметов мы находим, напр., у Шагала, у которого шествуют, как бы по воздуху, Агасферы, мебель, люди, как бы повисая в воздухе. Это пространство не восприятия, но представления. Это — не то, как вещи существуют и как воспринимаются, но то, как они представляются. Отсюда, напр., склонность многих экспрессионистов писать вещи так, как будто они видимы по косой линии сверху, нарушение пространственной и временной последовательности, введение одновременности там, где должна быть последовательность, и пр. В некоторых же течениях «беспредметного» экспрессионизма пространство дематериализовалось окончательно. У Кандинского, напр., нет никакой ориентировки на предмет. Зритель уже не созерцает, а ощущает движение какого–то «докосмического хаоса». Это — само воплощенное отрицание всякой организованности. Это — хаос протеста против всяческой «гармонии» современной цивилизации. Он только разрушает, ничего не созидая. Η. М. Тарабукин спрашивает: «Не второй ли раз (впервые — в позднем барокко) проснулась темная, противоречивая, полная порывистой устремленности «душа» готики в этих поздних проявлениях европейского искусства и предстала в виде взволнованного моря красок и неорганизованного хаоса истерических композиций?» Но это, конечно, гораздо более принципиальный хаос, превосходящий даже католическую истерию готики и лишенный ее миросозерцательных основ и скреп.

В результате везде мы тут видим, как миф (в данном случае в живописи) определяется своим глубинным личностным основанием, но не есть оно само, ибо ясно, что он — только одно из многих его проявлений [24]. По нему, по его структуре видим, каков характер выставляемого тут личностного бытия. Дальнейших примеров можно и не приводить. С точки зрения коммунистической мифологии, не только «призрак ходит по Европе, призрак коммунизма» (начало «Коммун [истического] манифеста»), но при этом «копошатся гады контрреволюции», «воют шакалы империализма.«оскаливает зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы», и т. д. Тут же снуют такие фигуры, как «бандиты во фраках», «разбойники с моноклем», «венценосные кровопускатели», «людоеды в митрах», «рясофорные скулодробители»… Кроме того, везде тут «темные силы», «мрачная реакция», «черная рать мракобесов»; и в этой тьме — «красная заря» «мирового пожара», «красное знамя» восстаний… Картинка! И после этого говорят, что тут нет никакой мифологии.

4. Итак, миф возможен без религии. Но возможна ли религия без мифа? Строго говоря, невозможна. Ведь под религией мы понимаем субстанциальное самоутверждение личности в вечном бытии. Конечно, такое самоутверждение может и не зацветать специальным мифом. Пост и всякое подвижничество есть религия, но тут могут и не работать специально энергийно–построяющие функции, могут не возникать картинные образы, отражающие подвижническую жизнь в мифе. Однако необходимо иметь в виду, что,уже сама подвижническая жизнь есть жизнь мифическая. Религия может до некоторых пор не выявлять своего мифа. Но это делается не потому, что религия сама по себе не мифична или не предполагает мифа, но лишь чисто временно, до тех пор, пока она еще не выросла в самостоятельный и цельный организм. Религия есть вид мифа, а именно мифическая жизнь, и притом мифическая жизнь ради самоутверждения в вечности. Стало быть, миф не есть религия; миф охватывает и разные другие области; миф может быть в науке, в искусстве, в религии. Но религия не может быть без мифа. И не только потому, почему не могут быть без мифа наука и искусство. Последние две области, вырастающие на некоторых специальных изолированных функциях духа, поневоле погружаются в недра мифического сознания, как только мы начинаем говорить о них как о реальных эпохах в истории культуры. Религия же кроме этого общеисторического мифологизма уже по самой своей природе чрезвычайно близка к мифу. Ведь она есть по преимуществу бытие личностное, синтетическое, а не изолированно–абстрактное самоутверждение личности. Она в самом своем принципе уже содержит нечто мифическое. Она не может не зацвести мифом. Нельзя, напр., быть христианкой и ходить с оголенными выше колен ногами и оголенными выше плеч руками, как это требуется по последней моде 1925—1928 гг. Я лично терпеть не могу женщин с непокрытыми головами. В этих последних есть некоторый тонкий блуд, — обычно мужчинам нравящийся. Также нельзя быть христианином и любить т. н. изящную литературу, которая на 99% состоит из нудной жвачки на тему о том, как он очень любил, а она не любила, или как он изменил, а она осталась верной, или как он, подлец, бросил ее, а она повесилась, или повесилась не она, а кто–то еще третий, и т. д. и т. д. Не только «изящная литература», но и все искусство, с Бетховенами и Вагнерами, есть ничто перед старознаменным догматиком «Всемирную славу» или Преображенским тропарем и кондаком[25] ; и никакая симфония не сравнится с красотой и значением колокольного звона. Христианская религия требует мифологии колокольного звона. Христианин, если он не умеет звонить на колокольне, или не знает восьми церковных гласов, или, по крайней мере, не умеет вовремя развести и подать кадило, еще не овладел всеми тонкостями диалектического метода. Колокольный звон, кроме того, есть часть богослужения; он очищает воздух от духов злобы поднебесной. Вот почему бес старается, чтобы не было звону. Нельзя, далее, также быть евреем и — не обрезываться и не делать того, что бывает после обрезания, как нельзя католику замазывать вопрос о Fi–lioque и не искать чувственного явления Христа, Богоматери и святых и как нельзя коммунисту любить искусство Мифология обязывает Раз искусство, значит — гений. Раз гений, значит — неравенство. Раз неравенство, значит — зксплоатация. К чему же это ведет? Ведь мы же гоним попов за эксплоатацию, за то, что они, обладая большими знаниями и умея влиять на народ, подчиняют его своей власти, заставляя платить за те «утешения», которые он от них получает. Но разве не то же делает Шаляпин? Пользуясь своим талантом и умея влиять на народ, он извлекает из несчастного ремесленника или студента последнюю копейку, заставляя его идти в театр, слушать его пение и смотреть его игру. Тут одно из двух или эксплоатации никакой действительно не должно быть, тогда — искусство должно быть искореняемо наравне с религией; или искусство нужно поощрять и тогда, — во–первых, нужно допустить, что эксплоатация — необходима, что рабство — двигатель культуры, и, во–вторых, тогда совсем не очевидно, что должна быть искореняема религия (а если она и при этом условии должна быть искореняема то уже очевидно не потому, что она — эксплоатация, но потому, что она — нечто другое, τ е. искоренение религии при этом условии будет предполагать, что религия не сводится на эксплоатацию, а есть нечто своеобразное и специфическое). Конечно, эксплоатации не должно быть ни в каком случае, ни в целях искусства, ни в целях религии. Поэтому логический вывод из коммунизма — это искоренение также и искусства. Московский Большой театр — мощно организованный идеализм, живущий исключительно ради индивидуалистического превознесения и в целях эксплоатации. Нужно немедленно заставить всех этих бывших «артистов императорских театров» перейти на подлинно общественно полезный и производительный труд. Будь я комиссаром народного просвещения, я немедленно возбудил бы вопрос о ликвидации всех этих театров, художественных и музыкальных академий, институтов, школ, курсов и т. п. Соединять искусство с пролетарской идеологией — значит развивать изолированную личность, ибо искусство только и живет средствами изолированной личности. Искусство может быть допущено только как вид ироизводства, т. е как производство чего–нибудь нужного и полезного. Однажды я уже пробовал показать, что «свободное» искусство и наука есть всецело достояние либерально–буржуазной культуры [26]. Феодализм и социализм вполне тождественны в том отношении, что оба они не допускают свободного искусства, но подчиняют его потребностям жизни, с тою разницей, что христианство понимает жизнь и «производство» как спасение в Боге, социализм же — как фабрично–заводскую производительность. Поэтому давно пора перестать нам культивировать у себя буржуазную и поповскую культуру искусства. Долой всех артистов, художников и писателей — угнетателей народа! Наша личность и наше мировоззрение должно дать свой миф, как и всякая религия не могла его не давать в свое время. Развитой пролетарский миф не будет содержать в себе искусства. Только в порядке чисто временного несовершенства и неполноты личность может не содержать мифов в развитой форме. Но зато она сама, с самого начала, есть уже творчество мифа, пусть даже сама не являясь мифом как таковым. Миф не есть религия, но религия есть мифическое творчество и жизнь. Мифология шире религии. Религия есть специфическая мифология, а именно мифология жизни, точнее же жизнь как миф. Религия без мифа была бы личностным самоутверждением — без всякого выражения, выявления и функционирования личности. Как это было бы возможно? Не есть ли уже самое самоутверждение некоторое самопроявление и функционирование?

Этими краткими замечаниями принужден я ограничиться в своем разграничении сфер мифологии и религии. Миф не есть специально создание религии, или религиозная форма, т. е. он не есть субстанциальное самоутверждение личности в вечности, но он — энергийное, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени.

IX. МИФ НЕ ЕСТЬ ДОГМАТ.

В это отождествление легко впасть после произведенного только что отграничения мифа от религии. В самом деле, миф не есть сама личность, но ее изображение, ее лик, ее форма и образ, ее начертание. Не есть ли он[27] в таком случае догмат? Догмат ведь как раз фиксирует смысловое, энергийное содержание религии.Он есть форма и начертание постижений и достижений, данных в религии. От этого замутняющего все дело рассуждения необходимо тщательно уберечься.1. а) Миф не есть догмат по одному тому, что миф как таковой, чистый миф, не есть вообще религия. Догмат предполагает некоторый минимум религиозного опыта, в то время как миф может существовать вне всякой религии (напр., в науке или искусстве).2. Миф не есть догмат потому, что последний есть всегда уже определенного рода рефлексия над религиозным опытом и, может быть, даже над религиозным мифом. Миф же, как мы это уже видели, ни в каком смысле не есть какая–нибудь рефлексия. Он всегда некая явленность, непосредственная и наивная действительность, видимая и осязаемая изваянность жизни. Конечно, миф, как и все на свете, существует не без рефлексии. Но этой рефлексии здесь не больше, чем в любой вещи обычного повседневного восприятия. Во всяком случае, тут нет никакой ни вообще изолированной рефлективной функции, ни даже такой изолированности, которая как бы неотделима от самого мифа. В мифе нет вообще речи о рефлексии.3. Миф не есть догмат потому, что догмат есть не только рефлектированный, но и абсолютизированный миф. Догмат возможен всегда только как оценка и ценность прежде всего. Это есть утвержденность венных истин, противостоящих всякому вещественному, временному и историческому протеканию явлений. В противоположность этому миф чисто фактичен и историчен. Догмат — абсолютизация исторических фактов личностного бытия. Миф же — историзация и просто история того или другого личного бытия, вне значимости его как бытия абсолютного и даже вне его субстанциальности.2. Эти разграничения вносят большую детализацию в полученную нами формулу мифа как бытия личностного. А именно, энергийное или феноменальное становление личности, о котором мы только что недавно говорили, может быть теперь понято нами как становление историческое. Если идее противоположно становление и изменение, то абсолютизированной идее противоположна исто–ризованная идея и догмату противоположна история. Ре лигиозный догмат пытается утвердить исторические (как равно и не исторические) факты вне времени, вне протекания, хочет вырвать их из потока становления и противопоставить всему текучему Миф же как раз текуч, подвижен; он именно трактует не об идеях, но о событиях, и притом чистых событиях, т. е. таких, которые именно нарождаются, развиваются и умирают, без перехода в вечность. В истории в связи с этим есть, конечно, определен^ ная относительность и несамостоятельность; она всегда зависима и предполагает нечто неподвижное и устойчиво смысловое, ибо, чтобы становиться, надо сначала быть чем–то, и это «что–то» должно оставаться неизменным в процессе всего изменения: что же тогда и меняется, если нет ничего неизменного? Итак, история есть становление бытия личностного, и миф есть история. Напомним, однако, что, говоря о «бытии личностном», мы вовсе не имеем и не имели в виду, что все на свете есть только личность, как «всеобщее одушевление» в мифе вовсе нельзя понимать в том смысле, что все решительно на свете одушевлено, что нет неодушевленных вещей, нет смерти и т. д. Личность введена нами лишь как точка зрения, с которой рассматривается и расценивается бытие. Разрыв–трава или плакун–трава не есть личности, но мифическое представление об этих вещах возможно только тогда, когда есть категория личности. Точно так же, говоря об истории, мы отнюдь не утверждаем ни того, что история есть всегда история личностей, ни того, что миф есть всегда только одна история, исторический рассказ. Мы утверждаем только, что вещь может быть отнесена в область истории и стать историческою лишь тогда, когда она оценена с тонки зрения личности и ее становления, и что мифический предмет принципиально историчен, оценивается с точки зрения истории, историчен в возможности. Расцветший папоротник нужно отыскать обязательно накануне Иванова дня. При его помощи можно находить клады, открывать железные двери и пр. Это учение о папоротнике отнюдь не есть само по себе история, и папоротник вовсе не есть ни личность, ни ее становление. Но попробуйте исключить из этого учения момент принципиально исторический. Это будет значить, что ваш папоротник ни к чему не будет способен; он будет вне людей и влияния на них; он будет равносилен всякому обыкновенному неодушевленному предмету, всякому камню, который валяется на дороге с прочим мусором. Уничтожьте в учении о папоротнике момент личностный (так, как мы понимаем личность); и — это будет значить, что папоротник перестает быть социальною вещью; он окажется безразличным для всякой личности. Мещанское и просветительское возрожденство обычно щеголяет позитивизмом и «эмпирическими» точками зрения в вопросах человеческой «физиологии» и «биологии», сводя все это на биологический процесс и не видя здесь никакой истории. Какой полнотой и глубоким историзмом отличается в сравнении с этой «научной» бездарностью следующее рассуждение «Пролога» (на 9 ноября) ! «Да творятся по умерших третины и девятины, такоже и четыредесятины, в пениих и молитвах и с милостынею, яже к нищим. Третины убо творим, яко в третий день человек по умертвии вида изменяется. Девятины же творим, яко тогда все растечется здание, храниму сердцу единому. Четыредесятины же творим, яко и то сердце тогда погибает. В зачатии бо сице младенцу бывает: в третий день живописуется сердце, в девятый же составляется плоть, в четыредесятый же совершен вид воображается. Ведуще убо божественнии отцы, яко яже за усопших поминания, глаголю, милостыня и службы, велику тем подают ослабу и пользу и обще се церкви творити повеле вают, от святых апостол сие приемше, якоже речеся». Такова история в мифе.3. При всем резком несходстве мифа как такового с догматом как таковым нужно, однако, помнить, что фактически, в реальной истории мифа и догмата часто бывает очень трудно провести между ними разграничивающую линию. Чтобы внести в этот вопрос полную ясность, я должен прибегнуть как к помощи примеров, так и к точной формуле расхождения мифа и догмата. Мы уже сказали, что догмат 1) всегда есть принадлежность религии (ибо только религия взыскует последней абсолютизации), что он 2) есть всегда рефлексия, а не просто непосредственное видение[28] (хотя и не только рефлексия, ибо иначе установление догмата ничем не отличалось бы от науки догматического богословия) и что он 3) есть всегда абсолютизация исторического и личностного. Как выразить в единой формуле это своеобразие существенной структуры догмата? Догмат, как видим, есть попросту абсолютизация, производимая в сфере религиозного видения и жизни. Но какая же это может быть абсолютизация, если религия уже сама по себе дает последнюю окончательную абсолютизацию истории и личности? Конечно, это — не просто религиозная абсолютизация, ибо иначе определение догмата как абсолютизации религии было бы равносильно определению его как религиозной религии. Религия открывает некий абсолютный факт, как, напр., воскресение Христа. Это есть факт некоей специфически понимаемой истории и некоей специфически явленной личности; и это, кроме того, есть некий абсолютный факт, который не может быть подвержен никакому сомнению. Но что же такое догмат воскресения и в чем его специально догматическая абсолютизация? Уже было указано, что догмат есть всегда рефлексия, хотя и не чистая рефлексия, а соединенная с абсолютными установками веры. Догмат есть, стало быть, рефлектирующая абсолютизация. Другими словами, догмат есть система теоретического разум а, выдвинутая тем или другим религиозным опытом и откровением веры. Воскресение Христа есть само по себе некий факт веры, который, несмотря ни на какую свою чисто откровенную и абсолютистскую природу, ни в коем случае не есть сам по себе догмат. Это именно миф, религиозный миф. Догмат начинается с тех пор, как этот миф выявляет свою разумную необходимость, свою диалектическую обязательность, свою чисто логическую неизбежность и силу. Правда, полная систематика мифа должна быть отнесена в сферу догматического богословия и — еще дальше — в сферу религиозной философии. Но начало системы — в виде абсолютного утверждения этого мифа в мысли, хотя бы только в виде задания мыслить его как логическую необходимость, — это начало полагается именно в догмате. Чтобы миф превратился в догмат, надо, по крайней мере, выполнить первое требование всякой мысленной установки, надо отделить, отграничить этот миф от всякого другого мифа, говорящего на ту же тему, и утвердить его (пусть пока нерасчлененно в его внутренней структуре), утвердить как единственно истинный и необходимый. Догмат есть сознательное утверждение мифа, открытого в данном религиозном опыте, в сознательном отличии этого мифа и этого опыта от всякого другого мифа и опыта. Повествование о схождении св. Духа на Христа в виде голубя или на апостолов в виде огненных языков не есть догмат; это — религиозный миф. Обращения Христа к Отцу и Его утверждения Себя как Сына Божия не есть догмат, но — религиозный миф. И первые христиане, жизнь которых изображена в Деяниях, жили не догматами, но мифами. Однако наступило время противопоставить христианское учение о троичности языческому богоощущению и богословию. И вот, когда опыт триединого Бога сознательно противопоставил себя языческим субординационным и эманатическим учениям и этим утвердил себя как разумную необходимость и абсолютность (чисто опытная абсолютизация была всегда и раньше), с этой минуты упомянутый миф превратился в догмат. Догмат есть, таким образом, первый принцип разумного осмысления мифа, в то время как миф сам по себе совершенно нерефлективен и опытно–непосредственен. Для догмата не нужна полная и окончательная система разумных определений. Повторяю, это превратило бы догмат из факта сознательной веры в чисто мыслительный предмет догматического богословия. И обычно установители догматов даже и не обладают такими логическими возможностями. Св. Афанасий Великий, при всей четкости и глубине своего ума, в некоторых своих противоарианских утверждениях был близок к савеллианству, а св. Василий Великий — к тритеизму. И тем не менее оба они являются светочами именно догматического сознания. И это потому, что в них сильнее всего была именно эта сознательная утвержденность триединства в его противоположении другим христианским и не вполне христианским учениям. Логически и диалектически они могли и ошибаться, т. е. они могли ошибаться в логической систематике данных религиозного опыта, но они не ошибались в установке самого принципа необходимости признавать никейско–кон–стантинопольское триединство как разумно необходимое и диалектически необходимое. Догматическое богословие отличается от самого установления догмата тем, что оно систематизирует однажды открытую в догмате его разумную необходимость. И так как логическая систематизация мифа, с точки зрения чисто религиозной, не есть вещь первостепенная и даже обязательная, то богословие возникает, конечно, впоследствии и требует гораздо меньшего религиозного творчества, чем установление самого догмата, и уж подавно меньше, чем установление самого мифа, лежащего под данным догматом.