Осмысливая опыт древнерусского искусства, П. А. Флоренский утверждал, что норма, канон всегда необходимы настоящему художественному творчеству. В каноне закреплен многовековой духовный опыт человечества, и работа в его рамках приобщает к нему художника, «трудные канонические формы во всех отраслях искусства всегда были только оселком, на котором ломались ничтожества и заострялись настоящие дарования… Каноническая форма высвобождает творческую энергию художника к новым достижениям, к творческим взлетам и освобождает от необходимости творчески твердить зады: требования канонической формы, или, точнее, дар от человечества художнику канонической формы есть освобождение, а не стеснение»[304].

Человечество на протяжении своей истории по крохам собирало истину и опыт коллективного познания, или «сгущенный разум человечества», закрепило в художественных канонах. Истинный художник, считает Флоренский, стремится не к субъективному самовыражению, не к увековечиванию своей индивидуальности, а желает «прекрасного, объективно–прекрасного, т. е. художественно воплощенной истины вещей»[305], и на этом пути канон оказывает ему неоценимую услугу.

При этом канон никак не стесняет творческие возможности иконописца, о чем ярко свидетельствует сопоставление ряда древних икон «одного периода: двух не отыщется икон тождественных между собою»[306]. В каноне «всечеловеческая» истина воплощена наиболее полно, наиболее естественно и предельно просто. Художнику, усвоившему его, «в канонических формах дышится легко: они отучают от случайного, мешающего в деле движения. Чем устойчивее и тверже канон, тем глубже и чище он выражает общечеловеческую духовную потребность: каноническое есть церковное, церковное—соборное, соборное же—всечеловеческое»[307]. Это религиозно–эстетическое кредо лежало в основе всей художественной практики средневековой православной культуры.

Художественно–эстетический эффект произведений канонического искусства основывается на преодолении канонической схемы внутри ее самой через систему внешне малозаметных, но художественно значимых вариаций всех ее основных элементов и связей между ними. Каноническая схема возбуждала в психике средневекового реципиента устойчивый комплекс традиционной содержательной информации, а незначительные вариации элементов формы, отклонения в нюансах от некой идеальной умозрительной схемы открывали перед ним большие возможности в плане эмоционально–интеллектуальных импровизаций на заданную тему. Восприятие реципиента не притуплялось одним и тем же клише, но постоянно возбуждалось малозаметными отклонениями в строго ограниченных каноном пределах, что приводило к углубленному всматриванию во вроде бы знакомый образ, к проникновению в его сущностные, архетипические основания, к открытию все новых и новых его духовных глубин. В этом и состояла основная эстетическая значимость канона в древнерусской культуре, а каноничность можно с полным основанием считать одним из главных принципов эстетического сознания Древней Руси.

Глава IV. Исскусство—истины носитель. Первая половина XVI в

XVI век—время укрепления единого Русского централизованного государства и роста его размеров; время становления российского самодержавия и его борьбы с боярством и отчасти с монастырским духовенством; время кровавого террора Ивана Грозного, приведшего страну к социальному и экономическому кризису; это, наконец, время тяжелых войн с внешними врагами. В культуре это практически последний век господства классического средневекового миропонимания, в котором, однако, со второй половины века стали проявляться кризисные симптомы, что повлекло за собой целую систему грандиозных культуро–укрепляющих мероприятий макарьевского времени, которые тем не менее уже не могли ничего изменить в ходе исторических событий. Средневековая культура медленно начала сдавать свои позиции[308].

Одной из главных тенденций культурного развития Русского государства в первой половине XVI в. было стремление прогрессивно настроенной части общества к достижению социальной справедливости, утверждению принципов «правды» в качестве главных принципов социального устройства. На этой основе активно развивается публицистика, остро ставившая и бурно обсуждавшая актуальные проблемы общественно–политической и духовной жизни Руси того времени. Вопросы укрепления Русского государства, его рационального устройства на принципах разума и справедливости, проблемы роста культурного уровня русского общества, углубления духовности и им подобные стояли в центре внимания целой плеяды талантливых писателей–публици–стов первой половины XVI в., среди которых в первую очередь следует назвать Вассиана Патрикеева, Максима Грека, Ивана Пересветова, Федора Карпова, Ермолая–Еразма, митрополита Даниила, старца Филофея.

В центре внимания общественности первой половины века продолжает оставаться в общем‑то чисто церковный вопрос о «нестяжательной жизни» монахов, получивший в силу значительности роли монастырей в культурной, хозяйственной и политической жизни Руси широкое социальное звучание. Последователи Нила Сорского и Иосифа Волоцкого ведут острую борьбу за влияние на государственную политику, поднимая в пылу полемики самый широкий круг духовных, культурных, политических проблем. Великокняжеский двор прислушивается то к одной, то к другой стороне, но чаще по душе ему оказывается позиция «осифлян», что вынуждало нестяжателей вольно или по принуждению откатываться от столицы на свои исходные позиции—в северные монастыри.Со времени Нила Сорского наиболее духовная часть русской интеллигенции, и не–стяжатели прежде всего, избирает в качестве духовного ориентира Святую гору, с которой устанавливаются постоянные связи. С Афона черпала Святая Русь духовные силы, ожидала себе духовного подкрепления, которое достаточно регулярно поступало на Русь. В XVI в. наиболее ярким олицетворением истинной духовности стала на Руси фигура святогорца Максима Грека. Человек высокой богословской образованности и культуры, убежденный исихаст, он стал на Руси активным сторонником нестяжателей и борцов за социальную «правду», что и послужило в конце концов причиной его длительного заточения в монастырских застенках. Однако и оттуда продолжал доноситься до русичей голос этого страстного борца за справедливость и чистоту духовных идеалов православия. Максим Грек активно стимулировал духовное подвижничество на Руси XVI в., как и интерес к углубленному богословствованию. Святая Русь начинает чаще обращаться от сокровенной «жизни в Боге», от глубинной экзистенции к мыслям о Боге, к размышлениям о духовной жизни, приобретает вкус к богословствованию, в общем‑то чуждый древнерусскому религиозному сознанию. Важным стимулом для развития богословской мысли стали многочисленные ереси, постоянно возникавшие на Руси.Эстетические вопросы не являлись, естественно, первоочередными или главными в духовной культуре этого периода. Однако они занимали в ней свое место, были тесно связаны с актуальными проблемами общественного развития своего времени и так или иначе ориентированы на их решение. Характерно, что эстетическое сознание стремилось подкрепить и усилить те или иные общественно–политические тенденции с позииций уже сложившихся художественно–эстетических традиций. Эстетические представления и суждения в XVI в. складывались на основе богатейшего материала древнерусской художественной культуры г предшествующего периода, но во многом были ориентированы на социально–политические реальности своего времени. Мы не найдем в эстетической мысж XVI в. каких‑то принципиально новых решений, но можем достаточно ясно заметить перенесение акцентов и усиление внимания к тем эстетическим вопросам, которые приобретали в этот период особую социальную значимость. Среди них на первом месте стоят концепции прекрасного и искусства.И «за» и «против» красотыВ общественной мысли первой половины XVI в. красота рассматривалась в неразрывной связи с такими понятиями, как «вера», «мудрость» и «правда» (справедливость). При этом «вера» и «мудрость» считались необходимыми предпосылками «правды», которая в тот период понималась практически в качестве главной ценности. Особо остро этот вопрос ставил Иван Пересветов. Обличая несправедливости и беззакония, царившие на Руси, он призывает русского царя ввести «правду в свое царство» и приводит примеры и правила мудрого правления, почерпнутые из греческой и латинской литературы и из опыта государственного правления в сопредельных странах. Причем у Пересветова намечается новая тенденция: идея справедливости выводится им за рамки конфессиональных интересов и ограничений. Турецкий султан Магомет предстает у него идеалом мудрого, справедливого правителя, на который он рекомендует ориентироваться и русскому царю. Даже Бог, по мнению Пересветова, поддерживает справедливого Магомета, несмотря на его неправедную веру, ибо «правда Богу сердечная радость» и «Бог любит правду лутчи всего» (Переев. 153; 154). Пришел же к этой «правде» «Магмет–салтан» на основе мудрости, почерпнутой им как из своих, турецких, книг, так и из греческих, которые были по его повелению переведены на турецкий после захвата Константинополя. «Царь турской Магмет–салтан, —пишет Иван Пересветов, —сам был философ мудрый по своим книгам по турским, а се греческия книги прочел, и написав слово в слово по–турски, ино великия мудрости прибыло у царя Магомета» (151).Русским публицистам XVI в. легендарная Греция служила образцом мудрого государственного устройства, основанного на социальной справедливости, и силу турецкого султана они объясняли тем, что он усвоил эту греческую «правду»: «А ту мудрость царь Магмет снял з греческих книг, образец—таковым было грекам быти» (154).