Во-вторых, эстетика как наука возникла в рамках западноевропейской культуры Нового времени, когда актуальными стали рационалистические, позитивистские, атеистические тенденции; когда историческим идеалом научного подхода к бытию считался Аристотель, а Средние века, и особенно византийские, были зачислены в разряд «темных веков» - веков господства церковного мракобесия. В XIX - XX вв. этот взгляд поддерживался практически всеми позитивистски и сциентистски ориентированными движениями и направлениями, очень влиятельными в обществе. Ясно, что возникшая в этой атмосфере наука меньше всего интересовалась тем, что творилось в «антинаучных», с ее точки зрения, сферах культуры, и особенно - в клерикальных, к которым и относилась патристика.

Кардинальные изменения в отношении к средневековой культуре, наметившиеся в гуманитарных науках XX в., причем не без влияния русских ученых и мыслителей нескольких поколений, только в последнюю очередь коснулись эстетики, и она обратила наконец взгляд и на свой средневековый период. В первую очередь это, естественно, относится к схоластике, в которой некоторые эстетические проблемы лежат на поверхности, а из патристики - к Августину, как одному из могучих предшественников схоластики.

Однако этот интерес почти на затронул восточнохристианское (греко-византийское и православно-славянское) Средневековье, что объясняется рядом причин. Для западных ученых, занимающихся эстетикой (как правило материалистическо-атеистической ориентации), остается закрытой сама суть православного менталитета, сформировавшегося во многом именно у греческих Отцов Церкви. Отсюда - или отсутствие интереса, или полное непонимание греческой патристики. Для русских ученых бывшего Советского Союза вся религиозная культура вообще была под запретом, точнее - ее объективное научное исследование. И здесь уже было не до религиозной эстетики. В среде же русской эмиграции практически не оказалось ученых, занимающихся профессионально эстетикой. И это тоже понятно, ибо на Западе жила, прежде всего, православно ориентированная интеллигенция, а ей, как правило, эстетика представлялась делом настолько пустячным и незначительным, что заниматься ею всерьез, пожалуй, считалось даже неприличным.

Дело в том, что в России XVIII - XIX вв. эстетику разрабатывали (да и то как чисто учебную дисциплину университетского цикла) в основном так называемые западники, естественно, не пошедшие дальше азов, усвоенных из западных учебников эстетики. Понятно, что ничего практически оригинального в этом плане они создать не могли. Собственно православное эстетическое сознание, имплицитно одухотворявшее русскую средневековую культуру, в XVIII - XIX вв. было отодвинуто на периферию русской культуры, да и по сути своей не имело потребности в рефлективно-дискурсивном выражении. Всерьез об эстетике как науке, достойной внимания, в православной среде в начале XX в. заговорил о. Павел Флоренский, но и у него не дошли руки до занятий ею специально, хотя некоторые важные методологические положения к разработке православной эстетики мы находим в его работах, как и в трудах С. Н. Булгакова. В частности, эти крупнейшие русские мыслители первой половины нашего века убедительно показали всем своим философско-богословским творчеством, что ключ к пониманию кардинальных проблем православной духовной культуры находится в патристике, и прежде всего - греческой.

Aesthetica patrum. таким образом, представляется нам сущностным основанием и ядром всей православной эстетики, включающей в качестве своих исторических этапов византийскую эстетику, эстетику южных славян, древнерусскую эстетику и русскую религиозную эстетику Нового времени (XVIII-XX вв.).

При этом необходимо иметь в виду, что каждая из названных «эстетик» шире собственно патриотической эстетики, охватывая и иные формы, течения, направления эстетического сознания, отличные от святоотеческого наследия. Последнее, однако, составляет как бы структурный, семантический, мировоззренческий костяк, который в каждой из названных культур обрастает своей плотью, не скрывающей тем не менее исходной фундаментальной архитектоники. Aesthetica patrum - это эстетический эйдос, эстетический лик всех названных конкретно-исторических этапов православной эстетики. Кстати, это касается не только эстетики, но и богословия и философии православных культур. Philosophia patrum составляет основу и византийской, и древнерусской, и русской религиозной философии начала XX в. Это убедительно показали П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков.

Аргументом в пользу сказанного для автора являются его многолетние исследования в области византийской, древнерусской, неоправославной, а также собственно самой патристической эстетики. Обозначенная выше важность последней как культурно-исторического феномена побудила его заняться ею вплотную. Результатом этих штудий и является данная книга, выносимая на суд заинтересованной публики.

Методология автора хорошо известна читателям его работ. Она не претерпела существенных изменений. Однако в связи с тем, что она не совсем традиционна (во всяком случае с точки зрения западной науки), автор считает нелишним и здесь сделать некоторые методологические разъяснения.Отцы Церкви, как и вся древность, естественно, не знали ни о какой эстетике и не писали никаких специальных трактатов на эту тему. Aesthetica patrum - это условное, в какой-то мере образное выражение, неологизм, указывающий на предмет исследования. Этим предметом для автора является реконструкция эстетического сознания Отцов Церкви, под которым имеется в виду достаточно пестрый и многомерный комплекс эстетических чувств, ощущений, переживаний, представлений, идей, концепций Св. Отцов, нашедший отражение в их писаниях, т. е. во всем корпусе патристической литературы[5].К сфере эстетического, как автор попытался показать в «Малой истории византийской эстетики» (Киев, 1991), относятся все компоненты системы неутилитарных взаимоотношений человека с миром (природным, предметным, социальным, духовным), в результате которых он испытывает духовное наслаждение. Суть этих взаимоотношений сводится или к выражению некоторого смысла в чувственно воспринимаемых формах, или к самодовлеющему созерцанию некоего объекта (материального или духовного). Духовное наслаждение (в пределе - эстетический катарсис) свидетельствует о сверхразумном узрении субъектом в эстетическом объекте сущностных основ бытия, сокровенных истин духа, неуловимых законов жизни во всей ее целостности и глубинной гармонии, об осуществлении в конце концов духовного контакта с Универсумом (а для верующего человека - с Богом), о прорыве потока времени и, хотя бы мгновенном, выходе в вечность или, точнее, об ощущении себя причастным вечности. Эстетическое выступает, таким образом, некой универсальной характеристикой всего комплекса неутилитарных взаимоотношений человека с миром, основанных на узрении им своей изначальной причастности к бытию и вечности, своей гармонической вписанности в Универсум.Это, может быть, более широкое понимание эстетического и, соответственно, предмета эстетики, чем традиционное западноевропейское. Однако многолетние размышления автора, его собственный духовный и научно-исследовательский опыт, в частности по изучению истории художественно-эстетической культуры, убеждают его в том, что оно более адекватно феномену, для постижения которого и возникла специальная наука - эстетика.Таким образом, в поле нашего внимания попадает практически все то в святоотеческой письменности, что касается прежде всего иррационального сверхразумного опыта, сопряженного с созерцанием и духовным наслаждением, а также - широкий круг проблем, связанных с формами и приемами выражения (т. е. проблемы символа, образа, знака и т. п., в том числе и изображения, как частного случая выражения). Ясно, что многие из этих проблем имеют отношение не только к эстетике, но и к другим сферам духовной культуры, ибо возникли они первоначально не как эстетические (но как культово-церковные, мистические, богословские, философские и т. п.). Однако косвенно именно в них нашло выражение эстетическое сознание их авторов, и только на их основе оно и может быть реконструировано. Понятно, что такая реконструкция чревата известной неадекватностью (из-за временного фактора - различия менталитетов) и определенной модернизацией (на сведение ее к минимуму и направлены усилия автора). Тем не менее при бережном, корректном подходе к материалу есть принципиальная возможность в разумных пределах дать более или менее адекватную картину эстетического сознания Св. Отцов, и автор надеется, что со своей задачей он успешно справится.При этом он понимает, что перед ним стоит трудно выполнимая для одного человека работа - изучение бескрайнего моря святоотеческих текстов под углом выявления в них следов эстетического сознания их авторов (отнюдь не самого главного уровня сознания у Отцов Церкви). Однако автора укрепляют в этом намерении несколько весомых аргументов. Во-первых, как уже было показано выше, он хорошо сознает значимость этой работы для истории культуры, и прежде всего российской. Во-вторых, он выполняет наказ своего учителя и духовного наставника А. Ф. Лосева, который много лет назад благословил его на это нелегкое дело и до последних дней своей жизни постоянно поддерживал его морально и ценными советами. И, наконец, в-третьих, даже если автору и не удастся в полном объеме и на должном уровне выполнить свою задачу (которая по плечу, пожалуй, только таким титанам русской культуры, как А. Ф. Лосев, но их уже, увы, не осталось на бренной и многострадальной земле российской), утешением ему и духовной радостью будет сам факт ежедневного многолетнего общения с великими мудрецами христианской культуры, а читателям, как он надеется, - знакомство с тем слоем святоотеческой письменности, который до сих пор никем не был систематически разработан. Независимо от того, удастся ли нам в конечном счете получить целостную картину эстетического сознания Св. Отцов в его исторической динамике, изучение патристического понимания таких важнейших философско-эстетических проблем, как творчество, искусство, созерцание, духовное наслаждение, образ, символ, знак, аллегория, порядок, красота, прекрасное, возвышенное и т. п., будет иметь самостоятельную научную ценность.В связи с тем, что эти проблемы возникли, как правило, не в эстетическом контексте культуры, но в, каких-то иных, хотя часто имели и эстетическое значение, важным методологическим приемом становится изучение их в связи с этими первоначальными контекстами. Исследование, таким образом, по необходимости приобретает более широкое культурологическое значение, чем этого можно было бы ожидать от традиционной историко-эстетической работы. Успешный опыт А. Ф. Лосева по применению подобной методологии в его восьмитомной «Истории античной эстетики» убеждает нас в плодотворности этого пути применительно, по крайней мере, к «донаучному» этапу истории эстетики, т. е. к периоду до появления эстетики как науки (фактически до XVIII в.).