Точно так же неприемлемо для православия и решение, предлагаемое безрелигиозным католичеством. Остается, по–видимому, только путь синтеза обоих решений. Надо попытаться, взяв второе решение, понять его религиозно. Но этот путь заводит в тупик. Он оставляет без ответа Карамазовские вопросы, не оправдывает достаточным образом предшествующие эпохе благоденствия моменты и труд всякого. Он ведет к нелепой мечте о магическом воскрешении мертвых как «общем деле», или к отчаянию. Наконец, он является человеческим, рационалистическим, а потому и недостаточным решением.

Достоевский и остановился в этом тупике. Чтобы выйти из него, он должен был преодолеть остаток живого и в нем католицизма — религиозный рационализм, отказаться от своего религиозного хилиазма, который, как никак, а очень напоминает изображаемый им последний фазис католичества, совершенно отбросить идею прогресса и прямо и полно поставить проблему всеединства. Тогда сами собой отпали бы гадания и вызывающие сомнения и недоверие пророчества. Тогда бы идея его предстала в более реальном и конкретном виде, а оценка католичества выиграла в полноте и ясности. И здесь Достоевский поставил проблемы. Но тем он и глубок неисчерпаемо, что требует не согласия с собою, а творческого развития его мыслей.

Восток, Запад и русская идея

У немцев есть хорошая поговорка: «Wer nichts ordentliches kann, macht Methodologie», которую можно перевести приблизительно так: «кто не способен ни на что путное, тот занимается методологией» и, переведя, пояснить поучительнейшими примерами из области, именующей себя наукою социологии. Однако, сознавая весь глубокий смысл приведенного сейчас изречения, автор считает в данном случае некоторые методологические соображения неизбежными. В самом деле, он собирается высказать ряд мыслей о Востоке, Западе и русской идее. Но о русской идее так много говорили и писали со времени первых славянофилов и Ф. И. Тютчева и до авторов «Смены Вех», и писали столь противоречиво, что вполне законно сомнение в целесообразности подобной темы. Нет спору — препирательства о мировом призвании русского народа, о его вселенскости, смирении и исконном христианском чувстве весьма привлекательны, анализы и прогнозы более, чем соблазнительны. Но почему я должен верить поэтической интуиции Ал. Блока в его «Двенадцати» (даже без комментариев Иванова–Разумника), а не Н. А. Бердяеву или Вячеславу Иванову ? Почему должен предпочесть западничество славянофильству? Поэты и публицисты — народ безответственный, мотивов своей интуиции изъяснять не склонный. Может быть, все это лишь субъективные мечты, да «сонные мечтания»? И несогласуемость друг с другом разных анализов и прогнозов как будто подтверждает подобное предположение. Впрочем, и в случае согласуемости дело обстоит не лучше. Вот, например, один из авторов «Смены Вех» г. Ключников оказывается согласным с П. Б. Струве и пишет: «После ужасов преступления… надо же хоть немного знать народ русский: он не способен будет вынести ужасов собственного преступлени я»! А что если «народ русский» обманет ожидания г. Ключникова и обнаружит в себе эту «способность»? Что если он даже и не считает преступлением того, что признает за таковое не совсем раскаявшийся интеллигент? Я не спорю по существу, но не могу признать силлогизм безупречным и, подобно пчеле, везде собирающей мед, воспроизвожу в памяти слова того же Ключникова: «Ах, поменьше бы мистики всякого рода и побольше здорового чувства действительности!» — Согласен, но каюсь: так же, как и цитируемый автор, не могу равнодушно отнестись к «мистике». Подобные проблемы меня волнуют, более того — в некоторых решениях мне чуется какое–то основание, какая–то правда. В том–то и беда, что все общие высказывания о русской идее, судьбах культуры и т. д. не только привлекательны, а и неизбежны, являясь самим существом жизненного идеала, и что, с другой стороны, они — в публицистике и, в значительной мере, в истории — лишены уловимой обоснованности.

Очевидно — без «методологии» не обойтись, а ей ставится дерзостная задача: указать принципы анализа действительности, необходимые одинаково и в публицистике и в истории. В общих чертах это уже сделано мною в брошюре для начинающих историков[9]. К сожалению, начинающие историки в большинстве случаев мало мою брошюру понимают, а более почтенные или принадлежат к другому метафизическому направлению (преимущественно материалистически позитивному, частью — к риккертианству) или просто ее не читают, с опаской сторонясь от ошибочно почитаемого ими новизной. Во всяком случае, некоторые основные мысли здесь повторить и пояснить необходимо.

Развитие — а мало кто станет оспаривать основоположность этой категории для истории и обществоведения — чего бы то ни было, в данном же случае, нас занимающем, развитие культуры, народа, некоторой общественности и государственности необходимо должно быть понимаемо как раскрытие некоторого всепространственного и всевременного («все» — разумеется, в пределах его времени и его пространства) субъекта. Субъект развития, не существуя в отдельности и особности от процесса развития, не будучи какой–то «субстанцией» в смысле той души, об отдельном бытии или небытии, смертности или бессмертии которой доныне спорят метафизики старого толка, проявляется во всех моментах своей эволюции. Он их всевременное и всепространственное единство, все они и каждый из них. И если развитие не выдумка протежируемого комментатором Канта араба Als Ob, если оно не плод абсолютно чуждого действительности, а потому и не обладающего никакой познавательной ценностью построения нашего разума, а — известная реальность, из которой мы обязаны исходить, — реален, действительно существует и проявляется в нем и без него его субъект. Субъектом человеческой истории является человечество, которое я не побоюсь назвать звучным именем Адама Кадмона. Однако человечество или Адам Кадмон представляет собою реальность не в отвлеченности своей, а только во всеединстве (во всяком случае — не без всеединства) своих индивидуализаций в субъектах низших порядков: в культурах, народах, классах, группах и т. д. вплоть до единственно эмпирически конкретной индивидуальности — до индивидуума или единичного человека. Само собой разумеется, что всякий из помянутых мною сейчас «субъектов» (не исключая даже индивидуума) должен быть понимаем так же как и человечество, т. е. не в смысле отвлеченной сущности, а в смысле реального многоединства. Необходимость субъекта развития смутно улавливал даже «отец» (вернее — один из отцов, ибо позитивизм в началах своих полиандричен) позитивизма Август Конт, хотя он и не додумал своей мысли до конца и затемнил ее частью спиритуалистической метафизикой, частью плоским эмпиризмом. И не вдаваясь в бесполезную полемику с людьми, у которых — если можно воспользоваться адэкватным и автентичным словесным выражении их идеи — не хватает физической силы мысли, я бы просил способного размышлять читателя найти хоть один пример историка, могущего обойтись без таких терминов и понятий, как «общество», «народ», ‘'государство», «класс»,«классовое самосознание» и т. д. Пусть этот историк признает свои термины «метафорами». — Попросите его, уважаемый читатель, обойтись без метафор и выяснить, что он под ними разумеет. Вы сейчас же увидите, в каком беспомощном положении он окажется.Повторяю — субъект развития вовсе не отвлеченное понятие и не отвлеченная реальность в духе зло высмеиваемых победоносно уничтожаемых «человека вообще», «стола вообще» и т. п. С подобным пониманием «идей» легко придти в отчаяние от необходимости поместить в «умном мире» не только софийного клопа, а и сосуд, стоящий ночью под кроватью. И еще Вильгельм Оккам глубокомысленно заметил: «Entia non sunt multiplicanda ultra necessitatem.» Субъекта развития нет где–то в пространстве и вообще вне самого процесса развития и вне всех моментов этого развития. Он от процесса развития неотрывен, в отдельности от него не существует, почему и называется не просто единым, а всеединым или многоединым. Он — актуальное многоединство, конкретное единство многого, хотя искусственно обособленный и оторванный от прочих момент его и улавливает его в отвлеченном понятии, мыслит его — как систему и фактор. Субъект развития — все моменты его развития и вместе — каждый из них, все и всяческое; и притом всегда в каждом своем моменте потенциально он весь, целиком. Именно поэтому он и всевременен и всепространственен, что отнюдь не уничтожает реальности времени и пространства, как полагают люди, плохо понявшие выработанное еще древней философией понятие всеединства, но, наоборот, определяет степень их реальности как некоторую ущербленность истинной и полной.Нас ближайшим образом занимает субъект русской культуры, в частности, русской государственности. Его я называю русским народом, не придавая этому термину никакого определенного этнологического смысла. Русский народ многоединство (или, если угодно, многоединый субъект) частью существующих, частью исчезнувших, частью на наших глазах определяющихся или ожидающих самоопределения в будущем народностей, соподчиненных — пока что — великороссийской. Мы сможем всецело его понять только во всех его проявлениях: тогда, когда он, завершив путь своего развития, всецело актуализуется в бытии, а, значит, и в нашем познании. В каждом отдельном «моменте» своем он актуально не весь: в одном он актуализируется больше, в другом — меньше, хотя в каждом качественно по–иному и единственно, неповторимо. Однако в каждом из своих моментов он весь, целиком, потенциально, потому что «момент» не иное что, как индивидуализация субъекта. Мало того — не актуализуясь всецело, момент поддается наибольшей актуализации именно в качестве познаваемого, чем и объясняется своеобразное положение исследователя. — Изучающему данный момент развития предлежит нечто неповторимое, единственное, хотя и актуализованное Далеко не полно: в разных случаях — в разной степени. С другой стороны, в том же моменте развития исследователю потенциально дан, а для познания его задан особый аспект (индивидуализация) всего развития или всего развивающегося субъекта. Поэтому во всяком познаваемом моменте есть своя внутренняя диалектика, необходимая, органическая, вполне реальная, а не привносимая в него извне нашею мыслью. Раскрывая эту диалектику или (что то же самое) отражая, актуализуя в познавании истинное бытие в его действительности и возможности, мы раскрываем само многоединство (для эмпирии заданное, в ином плане бытия — данное) и все прочие его моменты, хотя и в индивидуализации данного. Так же как палеонтолог — позволим себе некоторую приподнятость речи по одной челюсти восстановляет весь костяк неведомого ему животного, историк по одному акту субъекта развития, по одному проявлению «народного духа» может восстановить все строение этого «духа», угадать иные его проявления и возможности (навсегда остающиеся лишь возможностями) иных проявлений, в чем он сойдется с художником. Подобное познавание принято называть «интуицией», «дивинацией» и т. п., вменяя его в особую заслугу историку, хотя без него и нельзя быть настоящим историком. Оно, несомненно, родственно художественному «построению», но не представляет ничего необычного и «мистического». В конце концов так же мы познаем личность и характер человека, иногда целостно воспринимаемые по одной какой–нибудь, незначительной по–видимому, черточке.Диалектика — «необходимый и основной метод познания в изучении развития, шире — в изучении взятой, как целое, действительности. Но, конечно, диалектический метод не следует схематизировать, топорно укладывать в Прокрустово ложе схем. Он вовсе не сводится к установлению тезиса — антитезиса — синтеза, тем более — к обеспложению этого, до известной степени справедливого, Гегелевского закона путем атомизации действительности, т. е. путем разложения ее на обособленные сущности и установления между ними мнимой причинной связи. Я согласен, что по опытам электрофикации можно судить о состоянии народного хозяйства, даже об идеологии и религиозном мировоззрении. Во многих случаях подход к историческому процессу от материальной его стороны оказывается, может быть, более удобным, а для умов элементарных несомненно — более легким. Но я оставляю за собой право и по идеологии судить о состоянии народного хозяйства, взаимоотношениях труда и капитала и т. д., в то же самое время категорически отвергая за какой бы то ни было из условно выделяемых нами сторон народной жизни (в том числе и за идеологией) право на примат или первородство. Предоставим «метафизикам» спор о том, что раньше: яйцо или курица. Подойти к процессу можно только с одной стороны; но условно и по соображениям удобства избираемая сторона отнюдь не причина остальных, а предпочтительное методологически вовсе не первее онтологически.Всякая диалектика, на первый взгляд, отпугивает видимою или кажущеюся необоснованностью своих выводов, иногда отталкивает высокомерным препарированием действительности. Нередко она может привести и приводит к совершенно неубедительным фантасмам и заблуждениям или повергает в отчаяние, подобное тому, с которого мы начали и которое обусловило все приведенные соображения. К счастью, у нас есть довольно надежные способы поверки получаемого путем диалектики, позволяющие даже не обращаться к жестоким урокам действительности. Раскрываемое нами в данном моменте, как потенция всеединого субъекта, может быть раскрыто и в большинстве прочих моментов, если не во всех их. А это уже придает некоторую обоснованность первому нашему диалектическому выводу, позволяет его уточнить и, если нужно, исправить и дополнить. И несомненно, что, изучая другие моменты, мы усмотрим в них актуализованным многое из усмотренного нами в первом, как потенциальное. Наша диалектика приобретет тогда еще большую убедительность и обоснованность. И если можно еще спорить о каких–нибудь деталях, основные черты развития устанавливаются с достаточною достоверностью. Ведь они в качестве основных не могли остаться чисто потенциальными, но должны были выразиться отчетливо и ярко, актуализоваться в людях выдающихся, в движениях сильных и захватывающих широкие круги. Высказывая эти мысли, я защищаю не только определенную, признаваемую мною единственно правильною в существе своем теорию истории, но и всю свою предшествующую историческую работу (думаю, что и работу историков вообще). Посему без всякой гордости, но и без ложной скромности я отсылаю читателя за иллюстрациями к моим историческим трудам, особенно — к «Культуре Средних Веков» и печатающемуся «Джордано Бруно». Если же мое предложение покажется кому–нибудь неприемлемым, пусть обратится к Тэну, к Фюстель де–Куланжу (особенно — «Гражданская община античного мира») и, наконец, к последней и нашумевшей книге — к O. S р е n g 1 е г, «Untergang des Abendlandes». Я вовсе не считаю эту книгу философски значительною и ценною по о б щ и м ее выводам. Но Шпенглер, никудышный философ (к тому же не без мании величия), — один из талантливейших историков. Его блестящие и парадоксальные сопоставления превосходно выясняют суть истории, подводят к пониманию ее природы. Книга Шпенглера должна стать настольною для начинающего историка, хотя многим, конечно, принесет больше вреда, чем пользы. Не даром и теперь главною темой ее считают ответ на вопрос: гибнет или не гибнет Запад.Рассуждая a priori, нет никакой необходимости знать всю историю (это и невозможно), всю жизнь изучаемого народа, и не такая уже беда, что мы целиком ее не знаем и знать не в состоянии. Если бы подобная необходимость существовала, не стоило бы заниматься историей, особенно историей нового времени с его бесчисленными архивами и газетами на всех языках, даже не существующих. Тогда бы в пантеоне исторической науки на почетнейшие места следовало поставить халифа Омара, по преданию уничтожившего (утверждают, впрочем, что его оклеветали) александрийскую библиотеку, изобретателей древесной бумаги (за многое я им очень признателен) и пожирающих старые документы крыс. Однако я не хочу отрицать значения обширных знаний и продолжаю с уважением относиться к буржуазной науке. Чем больше мы знаем историю изучаемого народа, тем более возвышаемся над гаданиями, тем лучше оцениваем относительное значение возможностей данного момента, тем полнее, глубже, конкретнее их познаем. Так мы превозмогаем суррогаты знания: осторожные, но бессильные предположения узкого специалиста, возомнившего себя историком, и безответственные пророчествования о будущем, более приличествующие подлинному ясновидцу. Пророчествования о будущем (в том числе и даже главным образом «научные») следует рассматривать как суррогат знания, который получается от произвольного, а иноща и недобросовестного проецирования в будущее вскрываемых в настоящем потенций. Для познания и характеристики народного духа, национальной идеи и т. п. лучше и осторожнее не строить утопий, построенные же понимать сейчас указанным образом. Едва ли научно гадать о будущем, которого можно желать и к которому должно стремиться, но которое все равно неизвестно. Предпочтительнее не подражать недоучкам, скромно ограничить себя настоящим и прошлым. Здесь почва наша надежнее. К тому же, ограничивая себя прошлым и настоящим, мы научимся понимать и уяснять их, а не пренебрежительно на них фыркать во имя зловредной, обесценивающей их и совершенно не состоятельной идеи прогресса. Не будем забывать — всякий момент развития обладает естественною, неповторимою ценностью: только в нем актуализируется эта качественность многоединства.Будем говорить совершенно конкретно. — Ожидает или не ожидает нас, русских, великое будущее ( я–то, в противность компетентному мнению русского писателя А. М. Пешкова, полагаю, что да и что надо его созидать), русский народ велик не тем, что он еще совершит и о чем мы ничего знать не можем, а тем, что он у ж е сделал, тем, что уже актуализовал и актуализует в себе: своею вековой государственностью, своею духовною культурою, церковью, наукой, исскуством, для признания которого, право, незачем ездить в Париж. Большинство писавших о русском национальном характере и русской идее, с моей точки зрения, допускали весьма существенную ошибку. Усмотрев те или иные черты русского народа, они диалектически раскрывали их, мысленно усовершали и затем переносили, как идеал, в чаемое будущее. При таких условиях пророчествование становилось неизбежным. Но если оно понятно и оправдано у художника, например, у Достоевского, оно не может быть оправданным у публициста и философа. Последний–то уже во всяком случае должен отдавать себе отчет в том, что пользуется мифологическим способом изложения. Правда, мифом не пренебрегал и Платон, но Платон умел отличать научный вывод от мифотворчества, хотя бы и неизбежного. Один пример. — Достоевский очень ярко и увлекательно изображает нам будущее человечества (по крайней мере — европейского) под православным водительством ставшей во главе славянства России. Он выясняет те религиозно–нравственные начала, которыми будет руководствоваться русский народ в отличие от народов романских и германских. Может быть и нельзя было показать с достаточной яркостью и полнотой безусловное значение православно–русского смирения, русской перевоплощаемости и жертвенности иначе как путем построения некоторого идеального состояния. Но несомненно, что Достоевский (правильно или нет — для нас сейчас безразлично) усмотрел эти свойства в нашем прошлом и настоящем. Он сумел подняться над их потенциальностью, диалектически развернуть ее, сумел осмыслить их цель — известный религиозно–общественный идеал. Но отсюда еще не следует, что идеал осуществится, перейдет из потенциальности в действительность. Возможно, что предельная его актуализация — идеология Достоевского. Возможно, что актуализироваться ему помешают какие–нибудь иные русские свойства, например — косность, лень, утрата религиозной веры или, как думал Вл. Соловьев, желтая опасность, т. е. иные потенции мировой истории.