Основы человеческой религии — эмпирия и разум, конкретно — Писание, «слово», и разумное постижение, хотя при первом знакомстве разум и отпугивает, представляясь «блудницей дьявола» и заставляя прибегать к орудию слова — чернильнице. Существо рассматриваемой религиозности не целостное единство познавания и деятельности, не «вера, любовью споспешествуемая», не «живое знание», а рационалистически–разъединяемые и механически сочетаемые вера и дела, или — только дела, или — только вера, но уже понимаем ограниченно. Для разума (ratio) непостижимо и нелепо триединство, еще нелепее — Богочеловечество, рождение от Девы, воскресение, возможность какого–то магического (теургического) воздействия на трансцендентный мир, бытие которого разум отрицает. Непонятно, почему центр мировой истории на земле. Ну будь он, по крайней мере, на Сириусе или хоть на солнце, а то он не на первой и не на последней, не на самой большой и не на самой маленькой из планет в системе, положение которой в мире тоже не центрально: он так как–то сбоку, на надворках. Христианство в пределах разума должно отказаться от всей своей метафизики, от исключительного центрального положения Христа в земной истории и свестись к моральному учению, «высота» которого, с той же рационалистической точки зрения, совсем непонятна. Иначе говори, христианство должно перестать быть христианством, что мы действительно наблюдаем в рационализирующем протестантизме. Разум (ratio) — я отличаю его от ума (intellectus), почему и прошу разных там остроумничающих критиков не передергивать, а помнить, что в более распространенном словоупотреблении мое понятие разума передается термином рассудок — разлагает и разъединяет. Следовательно, и развитие всякой системы рационалистического анания должно обнаруживать себя в распаде, в борьбе отрицающих друг друга течений, в саморазложении.

Но самоограничение в эмпирии и абсолютирование ее сказываются не только в области знания. — Утверждается псе эмпирическое бытие в его ограниченности и недостаточности. Основным мотивом деятельности — конечно, в размой степени опознанно — вместо смирения, исходящего из признания абсолютным сверхрационального факта смерти, дслается самоутверждение эмпирической ограниченности или гордыня, венчаемая психологией и притязаниями «раба рабов Божьих». Это нисколько не мешает провозглашению слабости человеческого разума и человеческой воли. Во–первых, и слабость их понимается как слабость эмпирическая, во–вторых, им указываются грани, основания, в которые, не рассуждая, не разумея — тупо надлежит верить, в очерченном же магическом кругу господство их признается неоспоримым. Грани поставлены. Но на каком же основании можно требовать слепой веры в их истинность, чем ее оправдать? — Чем, как не допущением того, что существуют какие–то непоколебимые принципы (данное откровение — нечто вроде недопускающего рассуждений о разумности его :шкона) и какие–то земные обладатели несомненной истины, фетиши и непогрешимые папы? Так вырастает необходимость земной эмпирически–неоспоримой истины (хотя бы it виде китайской великой стены форм созерцания и категорий мышления) и земной несокрушимой церкви, видимой, по словам кардинала Беллармина, «как государство Венецианское». Беда в том, что подобное допущение само иррационально и тупо, уже ничем не оправдано. Ничто эмпирическое не может быть эмпирически неоспоримым и несокрушимым, обречено на гибель. Эмпиризм неизбежно при» водит к релативизму.

Единство человечества в истине и бытии есть церковь, только частично обнаруживающая себя в видимой организации. При попытке же понять ее в плане рассматриваемого миросозерцания она должна предстать как вполне видимое и человеческое учреждение. Иными словами — она должна строиться так же, как строится земное общество, земное государство. Это априорное соображение целиком подтверждается историей западной церкви, прежде всего — церкви католической. Она обладает исключительно стройною организацией, монархически организованной иерархией, отличается строгой и продуманной дисциплиной; живет по точному смыслу ясно формулированных законов. Как земное государство, она притязает на светскую власть и нуждается в территории — Папской Области, которая не становится трансцендентною от того, что называется «вотчиною св.Петра», хотя и превратилась в ноумен благодаря итальянскому королевству. Ее история наполнена эмпирическою борьбою с земными силами за обладание миром. И утрачивая свою самостоятельную государственность, она в протестантизме становится департаментом государства или совершенно исчезает при понимании ее как «corpus mysticum Christi», признании религии за частное дело каждого. Все это может быть понято как характернейшие проявления теизма, т. е. потенциально и как атеизм. Земная жизнь толкуется как средство к достижению потусторонней, небесной. Но небесную жизнь или (что последовательнее) признают совершенно непостижимой, или представляют себе по образцу земной, чем–то вроде ее продолжения и улучшения. В этом отношении чрезвычайно поучительны представления о рае, с одной стороны — у магометан, с другой — в вульгарном католицизме: у католических художников, у западных мистиков и теософов. Однако еще характернее отказ от мечты о непостижимой небесной жизни и абсолютирование земной в идеале эмпирического общечеловеческого благополучия, на что с гениальною проницательностью указано Достоевским. Если относительное бытие будет признано вполне отъединенным от абсолютного, вполне человеческим, эмпирическим, как мы наблюдаем это в протестанстве, цель его будет полагаться только в нем самом и более чем естественным окажется взаимоподобие Пруссии и Японии. Именно в этом аспекте своем западная культура и находит себе яркие выражения в позитивизме и релативизме, в противоречиях позитивистического идеала прогресса с неизбежным развитием его в идеал материалистического социализма, в таких явлениях как расцвет техники, капитализма, империализма. Но тут–то и становится совершенно очевидною гибель западной культуры, саморазложение ее в релативизме, примером которого может служить уже упомянутая книга проповедника его Шпенглера.

Всем сказанным еще не исчерпаны характерные черты западно–европейской культуры. Тяга к абсолютному в ней неизбывна так же, как неизбывны идеи Божества в католичестве и протестанстве, идея вещи в себе в кантианстве, оценка всего отнесением к абсолютному в практической деятельности. Но абсолютное не может уже мыслиться и в эмпирии. Поскольку оно в ней проявляется, оно отлично от нее и сказывается лишь в своих не мотивируемых эмпирией и необъяснимых действиях. Умалению Духа соответствует ограничение абсолютного бытия отъятием от него всякой пространственности и материальности, пониманием его в смысле чистой духовности. Но в этом случае и само абсолютное начинает пониматься как неразличенность, как чистая потенциальность. Иными словами, теистической тенденции западной культуры коррелативна пантеистическая со всеми ее, уже знакомыми нам обнаружениями. Отсюда — пантеизирующие тенденции западной мистики, католический аскетизм; отсюда — характерные уклоны германской идеалистической философии в тот же пантеизм, обостренный интерес к индийской религиозно–философской мысли, успехи буддийских настроений и теорий вместе с расцветом теософии и оккультизма, этих уродливых ублюдков пантеистического мистицизма и плоского материалистического рационализма.

Необходимо, во избежание печальных недоразумений, уяснить высказываемые мысли некоторыми предупреждающими оговорками. Я вовсе не склонен предполагать обособленность двух намеченных тенденций европейской культуры, в общем более близкой все–таки к теизму. Как должно быть ясным внимательному читателю, я предлагаю органическую и диалектическую их связь, взаимопереплетение и взаимослияние. Главное же в том, что при всем сосредоточении внимания на них, не в них я вижу существо. Они не исчерпывают европейской культуры даже в той мере, в какой исчерпывают восточную. Религиозность на Западе в, большей степени актуализована, чем на Востоке. И как бы не ограничивало себя в своих высказываниях западное богословие, оно все же — богословие триединства. Поэтому даже гибель исторически–ограниченных форм западной культуры еще не является гибелью ее сердцевины. Да и в исторических формах своих она эту сердцевину в той или иной степени обнаруживает.

В западной культуре еще теплится, а до критической эпохи так называемого Возрождения (правильнее было бы называть его вырождением), повернувшей Европу охарактеризованную выше узкую дорожку, по–настоящему жило более глубокое и широкое понимание христианской идеи. Я усматриваю это более глубокое понимание в истории западной философии до XIII века и в истории одного из ее течений в дальнейшие эпохи. Христианская идея широко развернулась в «платонизирующих» системах Эриугены, признаваемого ортодоксальным католичеством за еретика, и Ансельма Кентерберийского, особенно же в гениальном учении Николая Кузанского, к великому смущению католических богословов сопричисленного к лику святых. До известной степени то же течение выражается в спинозизме, шеллингианстве, лейбницианстве и некоторых исканиях современной философской мысли. С другой стороны, не только на почве теизма, но и на почве более глубокого понимания христианства ведется борьба с пантеизирующим дуализмом катарства, с пантеистическйй мистикой и своеобразно преломляется аскетическая тенденция. С самого начала ceoerq аскетизм сталкивается Со здоровым чувством действительности. Он побеждает, потому что в идеале мир должен быть не таким, каков он есть. Но, победив, он становится реалистичным, связывает себя с земною жизнью в большей степени, чем аскетизм восточного христианства, и, в общем, сторонится от пантеистических крайностей. Правда, он признает земную жизнь преходящею формою бытия, но он представляет себе жизнь истинную по образцу земной, а не в смысле каких–нибудь восточных нехристианских учений, например — буддизма, йогизма, т. е. выражает, хотя и не совершенно, мысль о сохранении эмпирии в се преображении. Земная жизнь признается средством для достижения будущей и в таком признании утрачивает свою самоценность, одинаково — ив религиозном идеале и в позитивистическом учении прогресса. Поставленная в связь с абсолютным, она все же приобретает больший смысл, чем то возможно в теизме; а в некоторых религиозных течениях (преимущественно в протестанстве) выдвигается идея освящения самой земной жизни (Beruf), хотя все–таки и без признания ее вечности. Но и помимо этого, устроение земного бытия, как никак, а освящено абсолютным заданием, хотя оно усматривается и не в ней самой, а в потустороннем: в царстве небесном или в идеальном строе неведомого будущего на земле. Нетрудно вскрыть релативизацию абсолютного в западных идеях прогресса, права, государства; но надо быть справедливым и отыскать оборотную, на самом деле более ценную сторону того же: абсолютирование относительного о всех этих идеалах, каковое абсолютирование истинно в смысле отнесения их к абсолютному.

С XIII века обнаруживаются явственные признаки падения христианской культуры на Западе — в росте теистических тенденций в богословии и философии, прибегающих к Аристотелю, в односторонности обращения к эмпирии. Эти признаки и черты с полной яркостью выступают в мнимом расцвете Ренессанса и трагических конфликтах «новой» и «новейшей» истории: в рационалистическом «строительстве» абсолютизма и революций, в ожесточенной классовой борьбе, в мировых войнах. Может быть, особенно поучительно и наглядно развитие западно–европейского искусства. В началах своих и первом своем расцвете оно гармонично сочетает завершенность античных арок, абсид, сводов и двускатных покрытий с мощным, преодолевающим массивную тяжесть камня, но не отрицающим ее плавным подъятием верх. Оно еще сдержанно и ясно в своей орнаментике, которая охватывает и согласует растительный и животный мир, и одухотворяет человеческое тело в своих уже вытягивающихся вместе с колоннами, плавно склоняющихся по линиям сводов и арок статуях. В зеленой мадонне из Гурка, в работах Дуччо ди Бонинсенья земное пронизывается и прображается «потустороннимНо в апогее своем, в готике, средневековое искусство переживает и роковой для него срыв. Связь материала с идеей разрывается во имя этой идеи, во имя трансцендентного, которое пытается уничтожить само эмпирическое, сделать кружевом и зажечь холодный и жестокий камень. Все громче звучат, перебивая друг друга, сказываясь в фантастике и реализме, знакомые нам пантеистические и теистические мотивы. Художник борется с естеством или рабствует ему в пластике и живописи. Неестественными становятся позы статуй; сказочне стебли неведомых растений держат своды или тяутся за ними; чудесными огнями сверкают окна, и странные чудовища садятся на кровли храмов или ползут по их стенам. И вдруг пламенеющая идея превращается в простую декорацию, покидая метафизический мир, начинает пртиворечиво украшать эмпирический. А в «хоре» Кельнского собора Дева Мария стоит в напряженном ожидани, похожая на знатную, подкрасившую себе лицо даму; и скоро Христос Грюневальда заставит в ужасе своей человеческой муки забыть о его Божестве, горящем в пламенных красках…

Да не усмотрит читатель в моих словах принижения готики. Мне надо указать лишь на сказывающиеся в ней болезненные тенденции. Равным образом не для того, чтобы отрицать эстетическое значение за искусством Ренессанса и нового времени, отмечаю я и их болезни. Преодолев «готическое варварство»', уже умиравшее, Ренессанс на миг обольщает мнимою гармонией человеческого, красотою в себе законченных линий и трепетом красок. Он обольщает, но вместе с верным сыном католической церкви Микель Анджело уже и борется с Божьей природою, не удовлетворенный гармонией человеческого классицизма, не понимающий цели искусства преображать жизнь. Титанизм и красота Моисея и Давида скрывают неудачу, уроды Баччо Бандинелли обнажают немощь и тщету соперничающего с Божеством человека. А за человеческим божественное забывается. В тяжелой игре барокко и фантастически–легкой резвости рококо открывается яркая прелесть мимолетных впечатлений, дрожание солнечных пятен на женском розовом теле или соблазнительные кривлянья маленького уродца в черном зеркале Бердсли.Россия переживает второй период острой европеизации (считая первым эпоху Петра). Самый факт этой европеизации, ее характер и интенсивность, разумеется, в нысокой степени национальны. Но очевидно — не в европеизации смысл нашего исторического существования и не европейский идеал предносится нам как наше будущее. Если бы было так, мы были бы народом неисторическим, годным лишь на удобрение европейской нивы (приблизительно подобного мнения держится известный писатель и коллекционер А.М.Пешков), и ни о какой русской идее не стоило бы и говорить. И не в «европейских» тенденциях русской мысли, общественности и государственности надо искать эту идею. Не задаваясь целью определить ее с полною ясностью и отчетливостью, для чего, помимо всего прочего, надо больше места, чем допускают размеры моего очерка, не стремясь к выделению России из восточно–христианского мира, т. е. сознательно допуская некоторую неопределенность, я постараюсь сжато изложить основные свои мысли.На Западе до XIII–XIV в. христианская идея не выразила себя с достаточной полнотой, после — выражала и выражает ущербно. Восточного христианства в догматическом ограничении христианской идеи винить нельзя. С полным основанием греки противопоставляли латынству горделивое заявление: «мы ничего не прибавляли к символу веры»! Догматически восточное христианство остановилось на седьмом вселенском соборе ( 787), закрепив свое учение в трудах великих каппадокийцев и Дамаскина и воздержавшись от увлечения местными, не вселенскими новшествами Запада. С 787 г. посточное христианство, можно сказать, не знало развития, пернее же — не понимало своего развития как вселенского, как утверждающего неоспоримую, абсолютную истину. Несмотря на интенсивную и плодотворную работу философски–богословской мысли, на расцвет мистики, споры и ереси, православие за пределами установленного семью вселенскими соборами потенциально. Тем труднее его анализ и понимание, по необходимости субъективные.Прежде всего следует заметить, что на долю Востока выпал почти весь труд раскрытия христианской догмы. В долгой и мучительной борьбе он утвердил идею триединства, четко высказал ее в чеканных формулах символа веры. Правда, на Востоке же возникали и все главные ереси, нередко приобретая временное господство: и арианство, и монофизитство, и монофелитство. Но они были необходимою болезнью роста, историческим путем к раскрытию догматической истины, верным признаком того, что жив Дух Божий в церкви, в которой «надлежит и ересям быть». Когда Запад религиозно и культурно обособился и попытался отьединенно продолжать развитие догмы, признаваемое и выдаваемое им за вселенское, Восток остался неподвижным, но верным несомненно–вселенскому. В учении о триединстве он не признал Filioque, не указав, однако, чем он восполняет это западное новшество. В спорах с арианами и несторианами, с монофизитами и монофелитами он положил незыблемые основания догме Богочеловечества, не опорочив ее следствиями того же Filioque, учением о непорочном зачатии (неизбежном при умалении Духа), антропоморфизирующим «Культом Сердца Иисусова» и западным учением о церкви. Уже из этого вытекают весьма важные для нас выводы. Мы видим, как в связи с Filioque (а нетрудно то же самое показать и для других упомянутых сейчас учений) западная религиозная мысль устанавливает разрыв между абсолютным и относительным, проходящий даже чрез само триединство. Такого разрыва для православия нет. Как ни ограниченно, как ни несовершенно относительное бытие, оно представляется Востоку реальным и в некотором смысле божественным (не иллюзорным и преходящим–только). Оно реально в самой эмпиричности своей и подлежит всецелому абсолютированию или обожению. Поэтому и непостижимость абсолютного не понимается православным сознанием в смысле абсолютной его трансцендентности, статически. «Границы знания» органически для православия неприемлемы, как, в частности, это хорошо иллюстрируется фактом безжизненности кантианства на русской почве. Познание абсолютного и заключается в преодолении его непостижимости, мыслимом и реальном как непрерывное обожение человека, начинающемся здесь, на земле, а не переносимом в потустороннее, в идеале осуществимом и уже осуществленном, а не остающемся в Марбурге, т. е. в состоянии вечного движения в дурную бесконечность и свойственной некоторым племенам земным суетливости. Точно так же не является для православия непостижимым в нем самом и мир, а единство космоса мыслится не как единство системы атомов (что характерно для Запада), но как конкретное единство множества, как всеединство. Познание отнюдь не ограничено деятельностью разума (ratio); и основа его не в глухой стене незыблемых форм и категорий, а в «живой вере» или «живом знании», в единстве познания и деятельности. Проблемы, расколовшей религиозность Запада на католическую и протестантскую, для Востока просто не существует. В полной согласованности со всем сейчас указанным деятельность человека не является для православия ограниченно–человеческою деятельностью. Она есть деятельность человека в постоянном, непрерывном причастии его Божеству через Христа, богочеловеческая, все равно — в какой бы области она ни проявлялась: в индивидуальной, общественной, государственной. Человек для восточного религиозного сознания не раб, отпущенный на оброк в отхожий промысел и потом получающий мзду по делам своим; но — сын Божий, никогда окончательно не утрачивающий единства с Отцом.Православной мысли в высокой степени присуща интуиция всеединства, на заре ее параллельно выраженная в умозрениях новоплатонизма. Как всеединство постигается само абсолютное или триединое; как всеединство предстает идеальное состояние причаствующего абсолютному космоса; и всеединство же в потенциальности своей характеризует эмпирическое бытие. А интуиция всеединства непримирима с типичным для Запада механистическим истолкованием мира. И понятно, что Востоку чужды юридическая конструкция отношений между Богом и людьми, теория жертвы Христовой как удовлетворения Справедливого за грехи человечества, мучительные и неразрешимые для Запада проблемы предопределения и согласования благодати со свободой. На Востоке немыслима практика индульгенций, равно — и теория их вместе с догмой о чистилище, как немыслимо бухгалтерское понимание исповеди. Для православного — это отмечено протестантом Ад. Гарнаком — покаяние сводится не к точному возмещению грехов соответствующим количеством добрых дел, а к целостному преображению человека, не к «penitentia», а к «metanoia» или умопремене. В православии наименее выражен момент законнический, возмещаемый живым ощущением свободы и Богосыновства, хотя часто и сочетающийся с безобразиями блудного сына.Живое сознанием подлинного единства с абсолютным, утверждением отмеченной нами выше (III) основной апории всякой религиозности, православие склонно в лице величайших своих учителей и мыслителей рассматривать все сущее как теофанию, как явление Божества в тварном. Теофания не одностороний акт Божества. Она — единый акт двух субъектов: Бога, изливающего себя в свое творение, и творения, приемлющего в себя Бога. Этот акт нельзя рассматривать как обусловление одного субъекта другим: такое рассмотрение уничтожает понятие свободы и возможно только при нелепом допущении, что множество первее единства. Божество изливает себя, поскольку тварь его приемлет, тварь приемлет его, поскольку оно себя изливает в нее. Сам акт творения также не что иное как теофания. Называя его творением, не следует забывать, что акту Творца, как бы призыву Им твари к бытию, соответствует свободный отклик твари, свободное ее движение к нему. Космос не нечто самобытное, вне Бога лежащее (сам по себе и в себе космос — ничто), даже не риза Божества, но — сама Божественность, однако Божественность, причаствуемая тварностью, в причастии реальною. Православие глубоко космично и потому сильнее и полнее, чем Запад, переживает в себе прозрения эллинства, сопряженные с жизнью мира. Так нашим далеким предкам, несмотря на недостаточность культуры, доступна в иконописи символика красок и сложных композиций, раскрывающая существо космической жизни. В некотором смысле православие ближе к языческому Востоку в его пантеизирующей стихии, как западная религиозность ближе к нему в стихии теистической.