Исторически данная государственность приемлется как факт несовершенный, но все же оправданный, тем более, что совершенство (особенно если измеряется оно абсолютным идеалом) на земле неосуществимо. Она оправдывается религиозно, и не случайно, что только религиозным началом создалась и держалась византийская государственность. Да и русское православие больше связано с идеей самодержавия, чем то принято думать. Оттого–то катастрофа монархии стала катастрофою и для него. Достойно внимания, что до сих пор в России все живые политические и общественные идеалы всегда становились и религиозными идеалами, хотя бы это и неясно сознавалось самими носителями. Крайности сходятся. — Идеал папской монархии, построенной по образцу человеческой, находит себе соответствие в религиозном идеале власти василевса над христианским миром и церковью. Внешне этот восточный идеал напоминает идеал (впрочем, заимствованный Западом у Востока, хотя и осложненный германскими традициями) западных императоров, боровшихся с папством на почве арианизируемого христианства. Но, при всем внешнем сходстве, первый по существу отличен от второго. Притязания василевса неопределеннее и шире: он не хочет быть только «епископом от внешних», он считает себя «и царем, и иереем», а волю свою каноном. Он — глава церкви; не даром Святейший Правительствующий Синод в свое время ссылался на византийского канониста Вальсамона. Идея православной монархии так и осталась в недоразвитом состоянии, потому что, конечно, нельзя считать решением проблемы так называемую теорию симфонии. Но для нас существенна и другая сторона дела. — Православное сознание сочетает признание абсолютной ценности во всяком проявлении жизни с признанием относительности и несовершенства всего человеческого. Поэтому идеал христианской монархии, при всем отношении к ней как к наилучшей форме земного общественного и государственного бытия, не только не формализируется, но, если он достаточно продуман, и не абсолютируется в необходимую форму, не признается даже в пределе своего развития полнотой совершенства. А в связи с этим стоит и возможность для Востока религиозно оправдывать революцию, что ясно не только в многострадальной истории Византии. — Один из русских в начале XIX в. чрезвычайно удачно охарактеризовал современный ему государственный строй России как «despotisme inodere par l'assassinat».

Итак, преимущество восточного христианства перед западным заключается в полноте и чистоте хранимого им предания — того, что выражено вселенским и соборным периодом церковной жизни. Оно само сознает это, сознает вплоть до чрезмерной гордыни и вражды к чужому, до сожалительного или презрительного отношения к латынству и люторству. Недостаточность же православия в том, что оно только хранит, не раскрывая и не развивая потенций хранимого, что оно не действенно, пассивно. Этою пассивностью в значительной мере объясняются рассмотренные нами уклоны религиозности и культуры Востока и, во всяком случае, тот факт, что для восточного сознания они, не получая догматического закрепления, не могут притязать на абсолютное значение. С другой стороны, в православном самосознании возникает и еще один характерный уклон, нссь смысл которого выяснится нам в дальнейшем. — Неумеренность в ценности своего, поскольку оно не оправдано вселенски, естественно сопровождается недоверием к чужому, католическому и протестантскому, отрицательным отношением ко всякому новшеству, которое ведь тоже не может притязать на вселенское значение. В связи с этим в себе самой православная культура усматривает в качестве положительного и ценного верность преданию, ею оправдывая и свою косность. Но верность преданию, возведенная в принцип, вызывает ревнивое до болезненности отношение ко всему переданному отцами, не только к смыслу, а и к букве, даже к внешнему облику. Она рождает староверие и старообрядчество, как столь же характерное для Востока явление, сколь для Запада характерна ересь. Восточно–христианская культура двоится в кажущихся ей самой недостаточно обоснованными исканиях и в попытках оправдать свою неподвижность.

Восточно–христианское сознание особенно остро и глубоко смущаемо идеалом всеединства. Но всеединое тварное бытие должно мыслить не как отвлеченное единство и не как систему множества. Оно всеедино, т. е. и едино, и все, и всяческое, все свои моменты и каждый из них. И оно все в каждом из своих моментов, а каждый из них — все оно, хотя в разъединенности космоса, в эмпирическом бытии его только потенциально. Каждый момент может и должен быть всеединством, а следовательно, и всеми прочими, но может только в своем индивидуальном бытии — как особая индивидуализация всеединства. Такая индивидуализация необходима по самой идее всеединства, хотя еще недостаточна для полноты его единства. Полнота же его осуществляется лишь в том случае, если каждый момент становится всеми прочими и всем в себе самом и в то же самое время совершенно перестает быть самим собой. Иначе говоря, он должен все принять в себя, утвердить себя в обладании всем и в то же время без остатка отдать себя всем и всему. Как нетрудно показать, второе является необходимым условием первого, а первое необходимым условием второго. А это значит, что для личности идеал всеединства выражается в полноте самоутверждения (хотя не в смысле утверждения эмпирической своей самости, каковая есть ограниченность) и в полноте самоотдачи, т. е. смирения и жертвы собою.

Для полноты всеединства необходимо, чтобы всякий момент его, всякая индивидуальность, а следовательно — и данная конкретная религиозность (православие), и данная культура, и данный народ, всецело восприняла в себя и сделала собою актуализованное другими индивидуальностями, явив в себе единственный, неповторимый образ всеединства. Для этого, далее, необходимо (и по существу и как необходимое условие первого), чтобы та же индивидуальность всецело отдала себя прочим, жертвенно растворилась во всеединстве. Но я могу сделать иное свободное моим и мною, даже при полноте моего самопожертвования, лишь тогда, когда иное так же свободно отдаст себя мне, как я отдаю себя ему. Условием всеединства является все–единое, т. е. вселенское, соборное только в единой вселенской церкви. Однако в этом случае идея церкви в православии должна быть понята иначе, чем в католичестве.

В католичестве, как указано выше, церковь понимается в смысле видимого земного учреждения, построенного по типу государства. По католическому учению, Христос установил церковь «по образцу общества», как «общество видимое», монархическое и иерархическое, венчаемое непогрешимым в делах веры викарием Христа, папою. Тем не менее, церковь не объемлет в качестве видимой организации всего бытия. Бог же установил и государство, поставив ему иную цель — достижение временного земного блага, причем, таким образом, ни церковь не подчинена государству, ни государство церкви, но оба должны действовать в дружественном согласии. Притязания католической церкви не всегда ограничивались сейчас очерченными скромными пределами, но в идее церковь всегда признавалась содержащею в себе только часть мира — «относящееся к спасению ду–1 ни» и противоставлялась различно в разные времена оцениваемому иному (государству), как некоторой самостоятельной величине. Это связано с эмпиризмом католичества, с ограничением себя в области разъединенности, с признанием эмпирического бытия за средство, само в себе не ценное, в конце концов — с тем же Filioque. Совершенно иначе понимается идея церкви в христианстве восточном. — Весь мир и есть церковь, но он — церковь в потенции, нечто становящееся церковью. Поэтому нельзя провести резкой грани между тем, что формально и явно относится к церкви, и тем, что ею только еще становится или станет, т. е. эмпирически церковь видима лишь частично, будучи всевременным единством. Крещение показывает лишь то, что принявшие его уже вошли в единение со Христом большее, чем единение иноверных, и сделались членами церкви в ее видимости. Поскольку мир существует, он — тело Христово и церковь. Поскольку он принял крещение, он — церковь, познавшая себя, поднявшаяся на ступень богобытия. Но это не значит, что видимо находящееся за оградою церкви не в ней. Эмпирически и в данный момент времени оно не в церкви, но по существу своему и в меру бытия своего в ней, хотя для эмпирии еще невидимо, неосуществленно. Впрочем, для нас сейчас важна не эта сторона проблемы, связанная с решением целого ряда очень трудных вопросов. — Церковь в идеальном своем состоянии, для эмпирии только еще «заданном», не что иное, как весь преображенный во Христе–человеке космос. Поэтому все сущее потенциально церковно, в актуализации же своей церковно более или менее и частью осознанно–церковно, составляя видимую церковь, единство принявших крещение. Отсюда ясно, что не может быть деятельности вне церкви, хотя не всякая деятельность осознанно–церковна, и что не может быть государства, как чего–то церкви противостоящего. В идеальном состоянии все человеческое бытие есть бытие единого во Христе человечества, в котором не может быть соперничества светской и «церковной» властей, потому что всякая власть в нем есть власть церковная, и государь столь же является органом Божества, как и глава иерархии. При разрешении же вопроса в эмпирической действительности мы наталкиваемся на непреодолимые трудности. По существу своему церковь все; конкретно под церковью приходится разуметь иерархию, как некоторую параллельную светской и перекрестно с ней организующую мир силу. Признать господство и первенство иерархии церковной нельзя, потому что и светская тоже от Бога. Еще менее допустимо обратное. Но нельзя, с другой стороны, и разграничить сферы действия обеих властей, ибо сферы эти по самой природе церкви не разъединимы, или, что то же самое, разъединимы лишь отвлеченно, рационалистически. Поэтому, не допуская забвения истинной идеи церкви, допущенного во имя злобы дня сего католичеством, православие может лишь стремиться к идеальному состоянию, сознавая приближенность всякого эмпирического его осуществления. Идеал же заключается во взаимопроникновении церкви и государства, во взаиморастворении их, т. е. в осуществлении истинного тела Христова, ни в одно из мгновений земного времени не достижимом.

Намеченная нами сейчас в самых общих чертах православная идея церкви объясняет земную связь византийской и русской церкви с государственностью и национальностью, дополняя многое из сказанного нами выше. Церковь и есть всяческое, т. е. и государственное и культурное, и религиозное и церковное, всеединство. Но церковь — всеединство вселенское, т. е. всяческое всеединство всего человечества. Это всеединство нельзя мыслить как безразличное единство всех народов или как такое же единство их под одною только церковною властью. Тогда оно не будет всеединством. Его необходимо мыслить по аналогии с живым организмом — оно живое тело Христово. И как нельзя создать органического единства, перемолов и перетерев в однородные атомы человеческое тело, но надо исходить из сознания особого смысла и особого значения каждого из органов, в качестненности своей необходимого для целого; так же нельзя создать единство человечества путем уничтожения культурных, национальных, религиозных и других особенностей. Человечество — организм, для существования и развития которого необходимы существование и развитие составляющих его личностей во всем их индивидуальном своеобразии. Но для единства человечества, для того, чтобы оно существовало как церковь, необходимо еще и непрерывное взаимодействие этих личностей, основанное на самоутверждении и самоотдаче.

Всеединое или соборное, всецерковное действие не является действием отвлеченным, одинаково, автоматически воспроизводимым всеми. Оно всеедино, т. е., совершаясь во всех, в каждом, совершается по особому, соответственно его индивидуальности. Но оно все–таки должно быть и действием всех, т. е. предполагает согласованность и согласие всех. Такая всеединая деятельность со времени разделения церквей невозможна и стала еще более невозможною с эпохи распадения западной религиозности на католичество и протестантство. Вселенская церковь раскололась, утратила свое единство и уже не в силах эмпирически осуществлять свою цель на земле. Отъединенная часть ее может пытатьс я собственными, частными усилиями выполнить общую задачу. Но, восполняемая другими частями, она неизбежно придет, как мы и наблюдаем в западной религиозности, к участнению или ограничению цели и дальнейшему расколу. Или же часть церкви, сознавая ограниченность отъединенной попытки, может ждать воссоединения своего с другими, как первого и неустранимого условия общего дела. Но ожидание и есть пассивность, остановка развития и косность потенциальности, т. е. тоже ограниченность. Пока отъединенное не восприняло и не сделало собою всего, что от него отъединилось и что должно было самостоятельно развиваться в живом взаимодействии с ним, и всего, что отьединенно, ограниченно актуализовано, оно не может своим восполнить единое и, возмещая ограниченность, осуществить всеединство.

VI.Задача православной или русской культуры и универсальна, и индивидуально–национальна. Эта культура должна раскрыть, актуализировать хранимые ею с VIII в. потенции, но раскрыть их путем приятия в себя актуализованного культурою западной (в этом смысл «европеизации») и восполнения приемлемого своим. «Восполнение» и есть национальное дело, без которого нет и дела вселенского. На богословском языке приятие и восполнение западного православно–русским и будет воссоединением церквей. Только не следует считать догмы и выводы богословия чем–то отвлеченным и далеким от реальной жизни. Воссоединение церквей вовсе не формальный акт, хотя должно выразиться формально. Его понимает как узко–формальный, западный рационализм, полагая, что прежде всего нужен какой–то подобный дипломатическому договор, в котором точно оговорены все спорные пункты: и Filioque, и непорочное зачатие, и папская непогрешимость. Католичество даже склонно и действовать–то дипломатически, например — до поры до времени оставлять местный обряд и язык, требовать чтения символа веры с Filioque только по–латыни и т. д. Но достаточно немного исторических знаний, чтобы убедиться, насколько бесплодно такое «воссоединение». Провозглашения «унии» цели не достигают: большинство «присоединяемых» их не признает. «Униаты» же, в последнее время именуемые «католиками восточного обряда», приняв католичество, оказываются потерявшими связь со своим народом и свою личность католиками второго разряда. Они и присоединяются–то к католичеству часто потому, что утрачивают веру в русский народ и православие: от отчаяния и для некоторого самоуспокоения. По существу они — выродки, не русские люди. «От нас изыдоша, но не от нас быша», как говорит апостол. — Воссоединение церквей не дипломатический договор. Воссоединение церквей есть воссоединение культур, для чего необходимо, живое в православии, сознание единства культуры и религии и совсем недостаточно формальных, хотя бы и очень торжественных заявлений.На деле воссоединение церквей давно уже совершается, но совершается неприметно для богословствующих юринов, не понимающих самого существа проблемы. От нас и пт католичества зависит, как скоро и действенно это воссоединение будет осуществляться, приближая нас, . может быть, и к венчающему его формальному акту. Чтобы всецело принять и сделать собой чужое, надо перестать быть самим собой, смириться и принести себя в жертву. Однако для воссоединения не менее необходимо выразить себя и исс свое. Но это выражение себя не косность самоутвержденности или гордыня, наблюдаемая нами в католичестве, не убежденность в том, что, обладая истиною, обладаешь полнотою ее. Пока существует такая самоутвержденность, никакое воссоединение невозможно, а именно она и типичил для самосознания Запада.Православная культура стоит таким образом на расиутьи. — Или она осуществит вселенское, всеединое дело через освоение актуализованного Западом («европеизацию») и восполнение воспринимаемого раскрытием того, что является собственным ее идеальным заданием. Или она раскроет только это свое, т. е. подобно Западу — ограниченно актуализует всеединство, отказавшись от полноты груда и бытия. Или, наконец, она останется на распутьи в состоянии потенциальности, упорно ли не приемля чужого и закоснелости староверия или в чужом теряя свое, обезличиваясь в европеизации, в том и другом случае погибая. Повторяю, доныне она потенциальна, почему и нет данных для прогноза, хотя, конечно, можно привести факты в подтверждение всех трех возможностей и я, лично, склонен верить в частичное осуществление первой. Не притязаю на звание пророка и ясновидца — их и без меня достаточно — и, по глубокому внутреннему своему убеждению, полагаю, что надо не тешить себя гадательными мечтами о будущем, а действовать, как умеешь, в настоящем. Тем желательнее попытка хотя бы в самых общих чертах определить специфическое задание русской культуры, русскую идею. Вполне это невозможно в силу самой потенциальности нашей. Но, мне кажется, иозможно частичное и приблизительное определение русской идеи путем установления того, в чем именно та либо иная тенденция Запада ограничивает всеединство, чем ома должна быть восполнена и восполняется ли эмпирически на Востоке.Догма Filioque не просто плохое понимание theologumenon'a восточных богословов: «чрез Сына» (pci· Filium, dia tu hyiu). В ней ограниченно и в ограниченности своей неприемлемо для нас выражается некоторая тенденция учения об абсолютном. И действительно, она пытается установить помимо сущностного единства абсолютного еще особое «ипостасное» единство, восполняющее троичность ипостасей и, само собой разумеется, распространяющееся и на Духа Святого. Если так, то она открывает нам путь к более полному учению о триединстве, как самом абсолютном, и, следовательно, к лучшему обоснованию идеи всеединства. Ипостасное единство ипостасей может быть понято лишь в том смысле, что каждая из них в себе — обе другие, т. е. все Божество, откуда получается возможность полного абсолютирования сотворенного Отцом через Сына и освященного Духом бытия. Тогда эмпирия уже не призрак, не преходящее явление (средство), а в то же самое время и не что–то самодовлеющее. Она — божественна, поскольку существует или причаствует Божеству чрез Христа и Духом, всецело божественна для Бога и — в идеале или заданности — для себя самой, когда приемлет полноту Божественности. В формулировании этого основного положения и вытекающих из него выводов — задача православного сознания. А «выводы» связаны с преодолением западного философского миропонимания, односторонностей рационализма и эмпиризма, и с установлением нового отношения к реальности: реальность обладает абсолютной ценностью и должна быть всецело абсолютирована в каждом из своих моментов. Знаменательно и то, что на Западе ипостаси преимущественно называются лицами. Это опять–таки указывает на абсолютное обоснование личности в триединстве и на отражающее ипостасное единство их взаимоотношение. И православная культура должна сочетать присущее ей признание ценности всякой личности с присущим Западу более четким и определенным пониманием личного начала.Итак, эмпирическое бытие обожается или абсолютируется чрез Христа силою Духа Святого. Забывая о Духе, сошедшем на Марию, католичество выдвигает догму непорочного зачатия. Но, заблуждаясь догматически, оно отмечает нечто очень важное. Дева Мария понимается церковью, как индивидуализация самой Церкви, Софии или тела Христона, т. е. человечества. По человечеству своему Христос — сын Церкви–Софии, т. е. человечества, им же обожаемого. От Марии он получает свое тело, в ней становится человеком. Но он должен стать всецелым Человеком, не человеком в греховной ущербленности. А потому и «тело» его должно быть восполненным или обоженным. Утверждением носполненности этого тела (т. е. человечества) и мотивироиана внутренно католическая догма. Она ошибается, измышляя непорочное зачатие там, где уже есть сошествие Св. Духа на Марию, и понимая восполнение чисто отрицательно — как непорочность. Но она ценна тем, что подчеркивает обоженность человечества и реальность, а не только :)аданность его. Равным образом и католическое учение о церкви и восприятие католичеством Христа главным образом со стороны его человечества ценны потому, что подчеркивают значение эмпирически–конкретного, земной деятельности, которою склонно пренебрегать восточное христианство. Однако именно необходимость обращения во исякий момент к абсолютному настоятельно требует преодоления ограниченности западного эмпиризма и решительного отказа от суррогатов всеединства, именуемых идеалом прогресса.Так раскрывается истинный смысл общественной деятельности, как актуализации всеединства в каждом моменте бытия, а само всеединство постигается в его всевременности и всепространственности, что не исключает, а предполагает полное напряжение эмпирической деятельности, в которой Запад выдвигает эмпирическое и Восток абсолютность. Вместе с этим даже атомизация всеединства в области мирообъяснения, религиозности и этики до известной степени оправдывается, как неизбежная в реальной разъединенности мира. Понятно, что в связи со всем сказанным необходимо принципиально новое понимание жизни и культуры, ориентируемое не на гадательное эмпирическое будущее, а на настоящее, и завет: «довлеет дневи злоба его», обнаруживается как основание не только индивидулльной, но и общественной этики; только «довлеет» не в смысле «довольно делать и можно поспать», а в смысле «делай немедленно». Наконец, и самоутверждение Запада мскрывает свою правду в том, что самоутверждение и самоопределение приемлется в смысле необходимо (хотя и не в ограниченности своей) восполняющего самоотдачу момента. Оно учит ценить и беречь свое, а не уподобляться старорежимному обывателю, который, в опьянении пав на землю, выразил свою законопослушность и жертвенность классическим обращением к городовому: «Бери, твое счастье!»