Здесь мы касаемся того, что так резко отличает библейскую философию, библейскую мысль или, лучше сказать, библейское мышление от мышления умозрительного, представителями которого являются почти все значительные философы исторического прошлого человечества. Отвергнутое Спинозой – наиболее смелым и откровенным из них – ridere, lugere et detestari, с сопутствующим им flere,[3] является тем измерением мышления, которое совершенно не существует или, точнее, совершенно атрофировалось в человеке, qui Sola ratione ducitur. Можно еще сильнее выразиться: условием разумного мышления является готовность отвергнуть все связанные с ridere, lugere et detestari – и в особенности с flere – возможности. Библейское «добро зело» представляется нам фантастической выдумкой, как нам представляется фантастической выдумкой Бог, открывшийся пророку на Синае. Свои упования мы, знающие люди, связываем с автономной этикой, в ее похвалах мы видим свое спасение, в ее хуле – вечную гибель. «По ту сторону» нудящих истин, «по ту сторону» добра и зла для духа, по-нашему, кончаются все интересы.

В мире, управляемом «необходимостью», – назначение человека и единственная цель разумного существа есть исполнение долга: автономная этика венчает собой автономную закономерность бытия. В наиболее наглядном виде противуположность между умозрительной и библейской философией скажется, если мы противупоставим слова Сократа – «высшее благо для человека целые дни проводить в беседах о добродетели» (или спинозовское gaudere vera contemplatione – радость истинного созерцания) – словам ап. Павла, что все, что не от веры, есть грех. Условием «высшего блага» Сократа (или vera comemplatio Спинозы) является готовность знающего человека отказаться от «благословения Божия», в силу которого мир и все, что есть в мире, предназначалось для него. Уже древние прозрели «вечную истину», что человек есть только одно из звеньев бесконечной, не имеющей ни начала, ни конца цепи явлений, и эта вечная истина, конечно, принудительная, пришедшая извне, уже тоже в древности обладала способностью не только подчинять себе философский ум, но и располагать к себе или, как выразился Лейбниц, убеждать. И вот тут возникает основной философский вопрос, который, к сожалению, не привлек к себе внимания философов: ни самого Лейбница, ни тех, которые до него и после него, explicite или implicite, считали, что вечные истины не только принуждают, но и убеждают. Вопрос о том, что в нашем отношении к истинам существенно: то ли, что они принуждают, или что они убеждают? Иначе говоря: если принуждающая истина нас не убеждает, теряет ли она в силу этого свою истинность? Разве не достаточно для истины обладать принудительной силой? Как говорит Аристотель о Пармениде и других великих философах древности: ύπ’ αύτης αληθείας άναγκαζόμενοι – принуждаемые самой истиной. Правда, он при этом вздыхает, что ή α̉νάγκη α̉μετάπειστόν τι εί̃ναι (необходимость не слушает убеждений), как будто вперед возражая Лейбницу, утверждавшему, что истина делает больше, чем принуждает, что она убеждает. Но Аристотель в конце концов подавил свой невольный вздох и стал прославлять принуждающую истину так, точно она и на самом деле не только принуждала, а убеждала. В новой же философии такие выражения, как лейбницевское «убеждает» и спинозовское vera contemplatione gaudere, являются как бы суррогатом flere и библейского «Бог благословил», незаконно пронесенным в ту область объективного мышления, которая, казалось, с таким тщанием и раз навсегда была очищена от всякого рода Schwärmerei и Aberglauben, засоривших ее главным образом благодаря тысячелетнему соседству со Священным Писанием и его откровениями.

Но этого было недостаточно философии, точнее философам: они хотели, они продолжают хотеть думать и всячески стараются внушить, навязать людям, что их истины имеют дар не только их одних убеждать, а убеждают всех без исключения. Только такие истины признает разум, только их он ищет, только их называет знанием. Если бы Спинозе, Лейбницу или Канту предложили ограничить свою притязательность в том смысле, что истины суть истины лишь для тех, кого они убеждают, и перестают быть истинами для тех, кого они не убеждают, сохранили ли бы их истины для них самих свое прежнее обаяние? И согласились бы они по-прежнему их называть истинами?

Конкретный пример – только на конкретных примерах и может обнаружиться извечная противуположность эллинского и библейского мышления: псалмопевец взывает к Господу из глубины своего человеческого ничтожества, и все его мышление направляется, равно как и добываемые им истины определяются не тем, что дано, что есть, что можно «увидеть», хотя бы «умным зрением» (oculi mends), а еще чем-то, чему и то, что дано, и то, что есть, при всей своей несомненной данности остаются подчиненными. Соответственно этому, непосредственные данные сознания не ограничивают задачи его исканий: факты, данное, опыт не являются для него последним критерием, отличающим истину от лжи. Факт для него есть что-то, что однажды возникло, имело начало, а, стало быть, если не должно, то может иметь конец. Мы знаем из истории, что две с половиной тысячи лет тому назад в Афинах отравили Сократа. Homo qui sola ratione ducitur пред этим «фактом» пасует: он его не только принуждает, но убеждает. И он не успокаивается до тех пор, пока разум ему не обеспечит, что никакая сила в мире этот факт не может уничтожить, т. е. пока он не усмотрит в нем элемент вечности или необходимости. Ему представляется, что, превратив даже то, что возникло однажды, в вечную истину, он достигает лучшего, о чем может мечтать смертный. Он приобретает знание, настоящее знание не того, что начинается и кончается, что изменяется и приходит, а знание того, что навеки неизменно: он возвышается до степени понимания мироздания «под знаком вечности или необходимости». Он взлетает в ту область, где обитает истина. И ему тогда уже все равно, что приносит с собой истина, – что отравили лучшего из людей или бешеную собаку. Главное, что открывается возможность созерцать вечную, неизменную, непоколебимую истину. Дух радуется вечности истины и совершенно равнодушен к ее содержанию. Amor erga rem aeternam наполняет блаженством человеческую душу, и созерцание вечности и необходимости всего, что происходит, есть высшее благо, к какому можно стремиться.

То, что на земле отравляют праведников, как собак, – не тревожит философов, ибо, по их мнению, это философии ничем не грозит. А вот допущение, что «высшее существо» может избавить нас от кошмара вечной истины об отравленном Сократе, – им представляется не только нелепым, но и возмутительным, и не только не удовлетворяет, не убеждает, но раздражает их до последней степени. Они, правда, предпочли бы, чтобы Сократа не отравляли, но раз его уже отравили, то нужно смириться и разве что придумать какую-нибудь теодицею, которая если не заставит нас совсем забыть, то по крайней мере ослабит впечатление от ужасов, наполняющих собой жизнь. Конечно, теодицея – лейбницевская или иная – опять принуждена будет опереться на какую-либо «вечную истину», которая в последнем счете сведется к спинозовской sub specie aeternitatis vel necessitatis. Скажут, что все сотворенное, уже в силу того, что оно сотворено, не может быть совершенным, а раз так, то мир, который был сотворен, должен быть только «лучшим из возможных миров», и мы не вправе ждать, что в нем не будет ничего дурного и даже очень дурного…

Почему сотворенное не может быть совершенным? Кто внушил, кто навязал эту мысль Лейбницу? На этот вопрос у Лейбница нет ответа, как нет ответа ни у одного философа, каким образом истина факта превращается в истину вечную. И в этом отношении просвещенная философия нового времени ничем не отличается от философии «темного» средневековья. Вечные истины равно и принуждают, и убеждают всех мыслящих людей. Когда в средние века раздался голос Петра Дамиана, провозгласившего, что Бог может сделать однажды бывшее небывшим, он оказался голосом вопиющего в пустыне. Никто, даже и в средние века, как и в наше время, не решался допустить, что библейское «добро зело» соответствовало действительности, что сотворенный Богом мир не имел недостатков. Того больше: можно сказать, что философия средневековья, даже философия отцов церкви, философия людей, усвоивших себе эллинскую культуру, мыслила и хотела мыслить «под знаком вечности или необходимости». Когда Спиноза упоенно восклицает – «amor erga rein aeternam et infinitam sola laetitia pascit animum, ipsaque omnis tristitiae est expers, quod valde est desiderandum totisque viribus quaerendum» (любовь вечной и бесконечной вещи питает душу одной лишь радостью, она же свободна от всякой печали, чего надо сильно желать и к чему надо изо всех сил стремиться) – он лишь подводит итог тому, что он унаследовал от философствующего средневековья, вышколенного великими представителями эллинской мысли. Разница лишь в том, что Спиноза, чтоб проложить себе путь к «вечной и бесконечной вещи», счел своей обязанностью мыслителя честно отмежеваться от Писания, в то время как средневековье делало сверхъестественные усилия, чтоб сохранить за Библией тот авторитет, который ей присущ как боговдохновенной книге. Но, чем больше хлопотали об авторитете Библии, тем меньше считались с ее содержанием: авторитет ведь не требует в конце концов ничего, кроме почтения и почитания. Средневековая философия всегда повторяла, что философия есть только прислужница теологии, и всегда в своих рассуждениях ссылалась на библейские тексты. И все же такой компетентный историк, как Жильсон, принужден признаться, что средневековый философ, читая Писание, не мог не вспоминать слова Аристотеля о Гомере: «много лгут певцы». Он же приводит и слова Дунса Скота: «верую Господи, тому, что говорит Твой великий пророк, но, если можно, сделай так, чтоб я знал». Так говорил doctor subtilis, один из гениальнейших мыслителей средневековья. Когда он слышит: встань, возьми свой одр и иди, он отвечает: дайте мне мои костыли, чтоб было на что опереться. А Дунс Скот ли не знал слов апостола: все, что не от веры, есть грех, и библейского сказания о падении первого человека, отрекшегося от веры ради знания? Но ему, как впоследствии Канту, и на ум не пришло искать в библейском сказании «критику чистого разума», критику знания, приносимого чистым разумом. Может ли быть, чтоб знание вело к «смертию умрешь», а вера – к дереву жизни? Кто решится принять такую «критику»?[4] Разве истина, что знание над верой или что вера есть только несовершенное знание, не есть «вечная истина», та истина, к которой par excellence применимы слова Лейбница, что она не только принуждает, но и убеждает? Уже первый человек соблазнился ею: и с тех пор, как правильно утверждал Гегель, плоды с дерева познания стали источником философии на все будущие времена. Принуждающие истины знания покоряют и убеждают людей, свободная истина откровения, не имеющая и не ищущая «достаточного основания», их только раздражает, как их раздражает опыт. Вера, которая, по Писанию, спасает нас и освобождает от греха, по нашему разумению, ведет в область чистого произвола, где человеческому мышлению нет никакой возможности ориентироваться, не на что опереться.

И даже если библейская «критика» была права, если познание, врезываясь в бытие, неминуемо приводит ко всем ужасам существования и к смерти, человек, вкусивший от запретных плодов, уже никогда не захочет и не в силах будет о них забыть. Таково происхождение спинозовской заповеди – non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. Чтобы было «понимание», нужно отвернуться от всего, с чем связаны наши радости и печали, наши упования, надежды, отчаяния и т. д. Нужно отказаться от мира и того, что есть в мире. «Принуждаемый самой истиной», Спиноза вслед за античностью и средневековьем отворачивается от созданного Творцом мира: все, что в мире есть, он сводит к divitiae, honores et libidines (богатства, почести, чувственные наслаждения). Величайшим торжеством для него является прозрение его предшественников, что все, что есть в мире, преходит, все обречено на гибель: стоит ли дорожить таким миром? И не правы ли были древние и средневековые философы, которые предпочли созданному Богом миру мир идеальный, созданный человеческим разумом, и в этом последнем полагали «величайшее благо для человека». Amor erga rem aeternam – единственное «добро зело», оправдывающее в глазах человека бытие.

И вот, с одной стороны, Сократ с его «знанием», окопавшийся в своем идеальном мире, – с другой стороны, сказание о грехопадении первого человека и апостол, истолковывающий это сказание в словах: «все, что не от веры, есть грех». Задача настоящей книги испытать притязания человеческого разума или умозрительной философии на истину. Знание не принимается как последняя цель человеческая, знание не оправдывает бытия, оно само должно получить от бытия свое оправдание. Человек хочет мыслить в тех категориях, в которых он живет, а не жить в тех категориях, в которых он приучился мыслить: древо познания не глушит более древа жизни.Первая часть – Παρμενίδης δεσμώτης (скованный Парменид) – пытается показать, что великие философы в погоне за знанием утратили драгоценнейший дар Творца – свободу: Парменид был не свободным Парменидом, а скованным. Вторая часть, самая трудная, – «В фаларийском быке» – вскрывает неразрывную связь между знанием, как его понимала философия, и ужасом бытия. Имморалист Ницше прославляет безудержную жестокость и дает рыцарский обет вечной верности фатуму со всеми его неумолимостями, причем ликует и гордится еще своим смирением, забыв свое «по ту сторону добра и зла», свою «волю к власти» и все, что он говорил о падении Сократа: похвалы и угрозы морали его соблазнили. Даже кроткое христианство теряет свою кротость у Киркегарда и наполняется свирепостью, превращающей его в античный рок, – с того момента, когда «факт» облекается державным правом направлять собой волю человека и Творца. В третьей части – Concupiscentia invincibilis (непобедимое вожделение) – повествуется о безуспешности попыток средневековья примирить библейскую, откровенную истину с истиной эллинской. Четвертая часть – «О втором измерении мышления» –Философия есть не любопытствующая оглядка, не Besinnung, а великая борьба.И все четыре части книги проникнуты и одушевлены одной задачей: стряхнуть с себя власть бездушных и ко всему безразличных истин, в которые превратились плоды с запретного дерева. «Всеобщность и необходимость», к которым так жадно стремились и которыми так упивались философы, будят в нас величайшее подозрение: сквозь них просвечивает грозное «смертию умрешь» библейской критики разума. Страх пред фантастическим больше не держит нас в своей власти. И «высшее существо», переделанное умозрением в Deus ex machina, знаменует собой не конец философии, а то, что одно может дать смысл и содержание человеческому существованию, а стало быть, привести и к истинной философии. Говоря словами Паскаля: Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Якова, а не Бог философов. Бог философов – будет ли он началом материальным или идеальным – несет с собой торжество принуждения, грубой силы. Оттого умозрение всегда так упорно отстаивало всеобщность и необходимость своих истин. Истина никого не минует, от истины никто не спасется: это, только это и соблазняло философов. Лейбницевское «убеждают» было только лицемерной личиной, прикрывавшей собой заветное «принуждают». В Писании сказано: «будет тебе по твоей вере». Отважился ли бы когда-нибудь Лейбниц или какой хотите философ сказать: «будет тебе по твоей истине»? Такой истины Афины не выносили. Она не принуждает, совсем не принуждает, она никогда не добьется одобрения этики. Может ли человеческий разум прельститься ею?Но Иерусалим только такой истины и держался. Принуждающие истины, даже истины, ищущие одобрения и боящиеся хулы автономной этики, те вечные истины, которые, по Лейбницу, вошли в сознание Бога, не справившись с Его волей, не только не убеждают Иерусалим, для него они – мерзость запустения. В «пределах разума» поэтому можно создать науку, высокую мораль, даже религию, но чтобы обрести Бога, нужно вырваться из чар разума с его физическими и моральными принуждениями и пойти к иному источнику. В Писании он называется загадочным словом, «верой», тем измерением мышления, при котором истина радостно и безболезненно отдается в вечное и бесконтрольное распоряжение Творца: да будет воля Твоя. Воля Того, Кто в свой черед безбоязненно и властно возвращает верующему утраченную им силу: «все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите» (Марк XI, 24). Для падшего человека здесь начинается навсегда опороченная разумом область чудесного, фантастического, сказочного. И точно, разве не фантастично пророчество 53-й гл. Исаии: «Господь возложил на Него грех всех нас», – и то, что в Новом Завете рассказано об исполнении этого пророчества? Лютер с великолепным дерзновением и несравненной силой говорит об этом в своем комментарии к посл. ап. Павла к Галатам: «omnes prophetae viderunt hoc in spiritu, quod Christus futurus esset omnium maximus latro, fur, sacrilegus, homicida, adulter etc – quo nullus major unquam in mundo fuerit» (все пророки видели в духе, что Христос будет величайшим разбойником, прелюбодеем, вором, нечестивцем, богохульником – больше которого никогда никто в мире не был). И еще более наглядными, библейскими «голыми» словами выразил он ту же мысль в другом месте того же комментария: «Deus miserit unogenitum filium suum in mundum, ac conjecerit in eum omnia omnium peccata, dicens: Tu sis Petrus, ille negator, Paulus, ille persecutor, blasphemus et violentus, David, ille adulter, peccator ille, qui comedit pomum in paradiso, latro ille in cruce, in summa tu sis persona, qui fecerit omnium hominum peccata» (Бог послал Своего Единородного Сына в мир и возложил на Него все грехи, говоря: Ты – Петр, тот, который отрекся. Ты – Павел, насильник и богохульник. Ты – Давид, прелюбодей. Ты – грешник, съевший яблоко в раю, Ты – разбойник на кресте. Ты тот, кто совершил грехи всех людей).«Факт», «данное», «действительность» не господствуют над нами, не определяют нашей судьбы ни в настоящем, ни в будущем, ни в прошлом. Бывшее становится небывшим, человек возвращается к состоянию невинности и той божественной свободе, свободе к добру, пред которой меркнет и гаснет наша свобода выбора между добром и злом или, точнее, пред которой наша свобода обнаруживается как жалкое и позорное рабство. Первородный грех, т. е. знание о том, что то, что есть, есть по необходимости, с корнем вырывается из бытия. Вера, одна глядящая на Творца и Творцом вдохновляемая вера, излучает из себя последние, решающие истины о существующем и несуществующем. Действительность преображается. Небеса поют хвалу Господу. Пророки и апостолы в самозабвении восклицают: смерть, где твое жало, ад, где твоя победа! Они же согласно обетуют: не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его.Огромность, несравненная чудесность и вместе с тем ни с чем не сообразная парадоксальность, точнее, чудовищная нелепость библейского откровения выходит за пределы всякой человеческой постижимости и допускаемых возможностей. Но для Бога нет невозможного. Бог, говоря словами Киркегарда, заимствованными им из Писания, знает, что нет ничего невозможного. И в конце концов падший человек, несмотря на спинозовские запреты, только об обетованном ему ούδέν α̉δυνατήσει ύμίν (не будет для вас ничего невозможного, ст. 38) и тоскует, только об этом и взывает к Творцу.