Однако  инстинкта, даже самого тонкого, недостаточно для развития культуры, и нам впоследствии пришлось долгим ученичеством у Запада, петровскими крутыми реформами расплачиваться за нашу умственную отсталость. Расколом между народом и интеллигенцией поплатилась Русь за многовековой умственный застой. Именно этот застой явился впоследствии причиной раздвоения русской души — между верностью и преданностью России и православию, с одной стороны, и сознанием необходимости выучки у «латинского» или «немецкого» Запада — с другой. По словам английского историка  Тойнби, «для того, чтобы спасти себя от насильственной вестернизации, русские должны были вестернизироваться, частично усваивать начала западной науки и техники». Но наука и техника  не падают с неба и должны быть культивированы традицией научного мышления. Известный комплекс неполноценности, который многие русские ощущали по отношению к Западу, коренится именно в упомянутом нами многовековом умственном застое. Нынче у нас уже есть самостоятельные традиции русской науки, русской философии, что предохранит в будущем от ненужных расколов, но мы говорим сейчас о Древней Руси. Однако приступим к теме. Если мы  всмотримся в киевский период, то поразимся чистоте восприятия нашими предками христианства. Благая весть была воспринята необычайно гармонично и светло. Не было уклона ни в односторонний аскетизм, ни в отрыв морали от мистики. Наши киевские предки, разумеется, лучшие из них, были вдохновлены стремлением к деятельности христианской любви. Недаром один из первых русских святых —Феодосии Печерский — не был таким затворным отшельником, как его учитель, преподобный Антоний, грек родом. Феодосии осуществлял в своей жизни монашество в миру — «кенозис». «Поучение Владимира Мономаха» также поражает своим истинно христианским настроением. Владимир понимает, что в качестве великого князя должен соблюдать закон, но в то же время стремится быть христианским государем. Сыновьям своим он заповедает: «Всего же паче убогих не забывайте, но вся кого могуще по силе кормите и помогайте и сироте и вдовице и не давайте сильным губить человека». О себе же он говорит, что «тоже и худого смерда и убогы вдовицы не дал семь сильным обидети».  Русские митрополиты и епископы в древнее время пользовались исключительным нравственным авторитетом. Между князьями и митрополитами почти никогда не бывало конфликтов, ибо как-то само собой понималось, что духовная власть нравственно выше светской, но что духовным владыкам не приличествует брать на себя прерогативы светской власти. В то же время Церковь не была слепа к мирским делам. Очень часто Церковь выступала в качестве примиряющей силы, миря склонных к междоусобиям князей. В Новгородской же Руси Владыка всегда примирял враждующие стороны веча, когда доходило до кровавых побоищ. В Московское время отношения между церковью и государством приобретают уже другой оттенок. Происходит процесс их более тесного сближения, с вытекающими отсюда положительными и  отрицательными сторонами. Положительными, ибо не слишком еще мощная Москва получает деятельную поддержку со стороны Церкви в деле защиты русской земли от иноверцев и в деле собирания Руси. Особенно характерен в этом отношении преподобный Сергий Радонежский. На Московской Руси христианство успело уже достаточно прочно войти в быт русского народа, в то время как в Киеве христианские традиции только прививались. Следствием явилась растущая национализация церкви, приведшая впоследствии к ее автокефалии – к введению русского патриархата. Но в то же время слабеет общение с другими православными  церквами, в частности с византийской церковью. «Русское» начинает противопоставляться «греческому». Уже Иван IV говорит, что «наша вера — не греческая, а русская, христианская». «Измена» греков на лорентийской Унии в 1439 году заставляет с еще большей  осторожностью относиться к греческой церкви. В результате происходит дальнейший отрыв от вселенскости и утверждение русского, как синонима истинно православного. Так подготовляется почва для возникновения идеи о Москве  как о Третьем Риме, идея избранничества русского народа как «нового Израиля». Происходит обособление и самозамыкание русской церкви, подмена вселенских традиций — традициями местными.

ПЕРВЫЙ  ЦЕРКОВНО-ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ    КОНФЛИКТ

На этом фоне становится понятным первый внутри церковный конфликт — знаменитый спор между иосифлянами и заволжскими старцами, на котором мне придется остановиться несколько подробнее, ибо здесь столкнулись, в сущности, два понимания православия в его отношении к «миру». Хотя конфликт этот также не получил принципиальной формулировки в силу достаточно подчеркнутого нами умственного косноязычия Древней Руси, дело здесь было именно в принципах. Спор между иосифлянами и заволжскими старцами возник по двум конкретным вопросам: по вопросу о судьбе монастырских имуществ и по вопросу о методах борьбы с появившейся тогда в Новгороде «ересью жидовствующих». Но в отношении к этим двум вопросам ярко выявилось различие между социальным и этическим мировоззрением обоих течений. Сначала нужно, однако, сказать несколько слов об  исторической подоплеке спора. С самого начала христианства на Руси монастыри были рассадниками христианского просвещения и сыграли решающую роль в христианизации нравов. Однако с течением времени, когда монастыри оказались собственниками обширных земель и всякого богатства, жизнь в монастыре стала соблазном для разного рода тунеядцев и шедших туда не столько ради спасения души, сколько для безбедной и безопасной жизни. Монастырские нравы, бывшие строгими раньше, значительно расшатались. Но, помимо того, в самих монастырях возникло движение, возглавляемое Нилом Сорским, который считал, что монастыри должны быть прежде всего средоточием подвижничества и молитвы, что монахи должны быть «нестяжателями» — не иметь никаких имуществ и питаться лишь за счет плодов собственного труда. Против него выступил энергичный и властный Иосиф  Волоцкий, настоятель Волоколамского монастыря. Иосиф также сознавал, что происходит падение нравов в монастырях, но предлагал бороться с этим злом введением строгой дисциплины. Само же сосредоточение богатств в монастырях он считал полезным для укрепления авторитета и власти церкви. Выступая  в защиту монастырских имуществ, Иосиф был в то же время ярким апологетом авторитета царской власти. Он как бы предлагал государству теснейший союз с церковью, всячески поддерживая князей московских в их объединительной политике. Поэтому на созванном церковном Соборе великий князь Московский поддержал в конце концов иосифлян, которые вышли победителями в спорах с «заволжцами». Победа  иосифлян соответствовала тогдашним  тенденциям общего развития Руси в сторону укрепления единства за счет, может быть, духовной свободы (XV—XV  вв.). Идеал заволжцев, призывавших к нестяжанию, к духовному возрождению («умной молитве»), к уходу вобитель, был слишком непрактичен для того сурового времени. Следует отметить, что Нил Сорский, один из наиболее просвещенных русских святых, выступал и против излишеств внешнего подвижничества (аскетизма, умерщвления плоти и т.п.). Выше всего он ставил «умную молитву», чистоту душевного умонастроения и деятельную помощь ближним. Его ученики даже высказывались в том духе, что лучше оказать помощь людям, чем тратить деньги на слишком благолепное украшение храмов. Он недаром провел много лет на Афоне, который переживал свое возрождение, где было тогда сильно влияние великого подвижника и отца церкви св. Григория Паламы. В противоположность этому, Иосиф в первую очередь подчеркивал  строгость монастырского устава,чистоту обряда и церковное «благолепие». Если Нил взывал к высшим струнам души —  к внутренней свободе, к чистоте духовной направленности, то Иосиф, как строгий педагог и организатор, имел в виду прежде всего рядовых монахов, для которых дисциплина и вообще строгое исполнение устава должны иметь главное воспитательное значение. Иосиф действовал строгостью, преподобный Нил — благостью.

В русской историографии симпатии историков неизменно оказывались на стороне Нила, и многие считают саму фигуру Иосифа роковой для судеб церкви в России. Нил же Сорский стал юбимым святым русской интеллигенции. Такая оценка и с нашей, современной точки зрения, и вообще — правильна. Однако исторически она нуждается в оговорках: нельзя с исторической точки зрения изображать Нила «передовым, просвещенным пастырем», а Иосифа —  только «реакционером». Нил ратовал за «старину» — за восстановление былой нравственной и мистической высоты монастырей. Иосиф же для того времени был своего рода «новатором»; он подчеркивал, говоря современным языком и применительно к тогдашним условиям, социально-политическую миссию православия, которую он видел в исправлении нравов через строгость и истовость обряда и устава и в теснейшем сотрудничестве с великокняжеской властью. Идеалы же Нила фактически проводились в жизнь на заре христианства на Руси, когда церковь не была так тесно связана с политической жизнью страны и заботилась больше о нравственном просвещении народа. Еще ярче различие между обоими лагерями сказалось в их отношении к ереси идовствующих. Родона чальником ереси был ученый еврей Схария, и распространилась она главным образом в Новгороде. «Жидовствующие» отдавали Библии преимущество перед Новым Заветом, они отрицали таинства и сомневались в догмате о Пресвятой Троице. Словом, это была раци-оналистическая, как бы протестантствующая секта. Не случайно ересь эта распространилась именно в Новгороде, всегда поддерживавшем близкие сношения с Западом. Одно  время «жидовствующие» имели успех — сам митрополит Новгородский был ей близок, и одно время даже великий князь Иоанн III склонялся к этой ереси. Но благодаря обличительным проповедям нового новгородского митрополита Геннадия и затем самого Иосифа Волоколамского ересь эта была разоблачена и подавлена.

Однако ученики Нила Сорского на церковном Соборе предлагали бороться с новой ересью словом и убеждением, в то время как Иосиф был сторонником прямого преследования еретиков. И в этом вопросе верх взяли иосифляне, причем некоторые из заволжцев (в частности, «князь-инок» Вассиан Патрикеев) поплатились впоследствии жизнью.

Мы  напомнили вкратце историю этого спора. Но для нас важен прежде всего его смысл. Некоторые историки, например о. Георгий Флоровский, считают победу иосифлян по существу разрывом с византизмом в пользу московско-русского начала. Они ссылаются на тот факт, что движение заволжских старцев возникло благодаря влиянию греческих «исихастов» — учения о необходимости нравственного очищения и удаления от мирской суеты, шедшего с Афонской обители. Учение это связывалось еще с так называемым  фаворским светом, предвещающим скорый конец  мира. Однако и тенденция Иосифа Волоцкого имеет свои параллели в Византии. Подчеркивание строгости устава и обряда, тесное сотрудничество церкви с государством — ведь это также византийская традиция. По существу, спор между иосифлянами и заволжскими старцами был спором между двумя византийскими традициями, причем уже достаточно прочно пересаженными на русскую почву. Но во всяком случае победа строго «бытового исповедничества» над мистической, благодатной струей способствовала дальнейшей национализации русской церкви, отрыву от традиции вселенского христианства. Победа иосифлян явилась предпосылкой позднейшего раскола, основанного на  противопоставлении «русского» православия «греческому». Она же способствовала дальнейшей богословской летаргии, ибо, хотя и Нила Сорского нельзя счи тать христианским мыслителем, он только более свободомысленный начетчик, чем Иосиф, однако его традиция, дававшая разуму большой простор, могла бы создать предпосылки для более раннего пробуждения у нас религиозно-философской мысли.

Говоря о «заволжцах», нельзя пройти мимо Максима Грека, приглашенного еще Иоанном III для перевода греческих оригиналов. Этот замечательный ученый, грек из Италии, мог бы, по отзывам его современников, стать гордостью греко-итальянской науки; однако он предпочел принять риглашение великого князя и поехать в Московию, где судьба его была печальна. Сосланный на долгие годы в глухие места, он погиб преждевременно. Против него были выдвинуты обвинения политического характера, которые, может быть, и имели основания. Но характерно, что он поддерживал своим авторитетом «заволжцев» и даже сумел создать вокруг себя небольшой круг «христианских гуманистов».   Из школы Максима  Грека вышел единственный более или менее самостоятельный русский богословский писатель XVI века — Зиновий Отенский, автор произведения «Истины показание к вопросившим о новом учении». Он движется всецело в традициях греческой патристики, и его трудно назвать более чем сведущим компилятором, но все же это был достойный внимания историка плод зачатков русского богословия. К сожалению, он подвергся репрессиям, и традиция эта продолжена не была. Из этого круга вышел впоследствии такой выдающийся деятель, как первый русский эмигрант князь Курбский. В известной переписке между Курбским и Иваном   Грозным князь, между прочим, обвинял Ивана в том, что он «затворил русскую землю, сиречь, свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне». Это подчеркивание «естественного права» («свободного естества человеческого») несомненно идет из Италии и через Максима Грека как-то перекликается с более гуманистическим направлением «заволжцев». Иван же в своих «многоречивых» писаниях особенно подчеркивал божественное происхождение царской власти и свое право «казнить и миловать» по своему усмотрению. Ответ-де он даст только перед Божьим судом. Впрочем, следует заметить, что знаменитый Стоглавый Собор, созванный при Иване Грозном, был организован по инициативе Макария и Сильвестра — выучеников Иосифа Волоколамского. Макарий, главный составитель «Четьи-Миней», этой энциклопедии древнерусской церковной образованности, был просвещенным иосифлянином. Известно, что он оказывал благое Влияние на молодого Иоанна. Уже это указывает на то, что иосифляне, разгромив заволжцев, во втором поколении  не стали «реакционерами», а усвоили в какой-то степени заволжский дух терпимости и гуманности. Но так или иначе, идея Москвы как Третьего Рима, выдвинутая в начале XVI века монахом Псковского монастыря Филофеем, делается в течение XVI века ведущей идеологией позднейшей  Московской Руси.«Два Рима падоша, а третий — стоит, а четвертому не быти». Распространение этой мессианской идеи «священного царства» стало возможным благодаря победе иосифлян, которые в выражении «русское православие» делали ударение на слове «русское». Именно в это время догматизируется само выражение «святая Русь». РАСКОЛИ на этой только почве становится понятной трагедия никоновского раскола в XVII веке. Ибо, когда русские православные традиции  стали все более уклоняться от греческих, патриарх Никон решил произвести сверку русских переводов и обрядов с греческими источниками. Следует заметить, что сам вопрос обисправлениях некоторых церковных переводов был отнюдь не нов. Его возбуждали еще при митрополите Филарете, отце Михаила Федоровича. Но при Алексее Михайловиче нужда в таких исправлениях, равно как и в общей ревизии обрядов, уже назрела. Здесь следует отметить растущую роль малороссийского православного духовенства, ведшего со времен насаждения унии героическую борьбу за православие. Так как малороссийскому духовенству приходилось вступать в полемику с высокообразованными польскими иезуитами, оно поневоле должно было поднять уровень своей богословской культуры, пойти для этого на выучку к грекам и знакомиться с латинскими источниками. Из этой украинской православной среды вышли такие ученые защитники православия, как Петр Могила и Епифаний Славенецкий. Влияние киевских монахов начало сказываться в Москве особенно после воссоеди нения с Малороссией. Через Малороссию же приезжали в Московскую Русь греческие иерархи. Все это заставляло и русское московское духовенство задумываться над расхождениями в греческих и московских рааночтениях одних и тех же богословских текстов. Но это поневоле разрывало самозамыкание Московской церкви, установившееся особенно после победы иосифлян и после Стоглавого Собора при Иване Грозном.Таким  образом, новая встреча с Византией, в которой были элементы косвенной встречи с Западом, стала подоплекой возникновения раскола. Результаты — общеизвестны: так называемые старообрядцы,которых было едва ли не большинство, отказывались принять «новшества», являющиеся по существу возвращением к более древней старине. Так как и староверы и никоновцы проявили в этом споре фанатическую  непримиримость, дело дошло до раскола, до ухода в религиозное подполье, в отдельных случаях до ссылок и казней. Дело было, разумеется, не только в дву- или троеперстии или в других обрядовых различиях, которые теперь представляются нам столь малозначащими, что многие объясняют трагедию раскола простым суеверием и невежеством. Нет, настоящие причины раскола лежат гораздо глубже. Ибо, по мнению староверов, если Русь есть «святая Русь» и Москва — Третий Рим, то зачем нам брать пример с греков, предавших в свое время дело православия на Флорентийском Соборе? Ведь «наша вера не греческая, а христианская» (т.е. русско-православная). Отречение от русской «старины» было для Аввакума и его единомышленников отречением от идеи Третьего Рима, т.е. было в их глазах предательством православия, сохранившегося, по их вере,только на Руси. А раз царь и  патриарх упорствуют в этом «предательстве», следовательно, Москва — Третий Рим погибает. А это значит, что приходит конец света, «последние времена». Именно так трагически и воспринимали реформы Никона староверы. Недаром Аввакум писал, что у него «сердце обязюло и ноги задрожали», когда он понял смысл никоновских «новшеств». Эти апокалиптические настроения и объясняют, почему староверы шли с таким фанатизмом на мучения и казни и даже устраивали жуткие оргии самосожжения. Москва — Третий Рим гибнет, а ведь четвертому не бывать! В Московской Руси уже установился свой ритм и свой уклад церковной жизни, который был почитаем за священный. Чин и ритуал жизни, видимое «благообразие», благосостояние церковного быта — одним словом, подчеркнутое «бытовое исповедничество» — это был стиль церковного быта в Московской Руси. Православное духовенство в Москве было проникнуто убеждением, что только на Руси сохранилось (после гибели Византии) истинное благочестие, ведь только Москва — Третий Рим. Это была своего рода теократическая утопия «земного, здешнего Града». Поэтому реформы Никона  произвели среди большинства духовенства впечатление отступничества от истинного православия, и сам Никон стал в глазах ревнителей старой веры чуть ли не Антихристом. Сам Аввакум считал его предтечей Антихриста. «Дела-то его и ныне уже делают, только последний — где черт не бывал еще». (А о никоновской церкви говорилось в таких выражениях:  «Яко нынешняя церковь несть церковь, тайны божественны не Тайны, крещение не крещение, писания лестна, учение неправедное и вся скверна и неблагочестия». «Антихристова прелесть показует свою личину».)Единственный выход — в уходе в религиозное подполье. Но самые крайние защитники старой веры не останавливались на этом. Они утверждали, что настали «последние времена» и что единственный выход — в добровольной мученической смерти во имя Христово. Они развивали теорию, согласно которой теперь недостаточно одного покаяния — необходим уход из мира. «Смерть одна может спасти нас, смерть», «в нынешнее время Христос немилостив, пришедших на покаяние не приемлет». Все спасение — во втором, огненном крещении, то есть в добровольном самосжигании. И, как известно, по Руси имели место дикие оргии самосжигания (одна из тем оперы Мусоргского «Хованщина»). Правильно говорит о. Георгий Флоровский, что тайна раскола — не обряд, но Антихрист —пламенное (в буквальном смысле) ожидание конца мира, связанное с практическим крушением идеи о Москве как о Третьем Риме.   Общеизвестно, что обе стороны проявили  в этой борьбе страстность и фанатизм. Патриарх Никон был крайне властным и даже жестоким иерархом, отнюдь не склонным ни к каким компромиссам. По существу раскол был великой неудачей, ибо в нем старорусское предание заменялось новогреческим. Протест староверов против Никона Владимир Соловьев метко охарактеризовал как протестантизм местного предания. Если русская церковь все же пережила раскол, то благодаря неискоренимой православности русского духа. Но раны, нанесенные расколом, не зарубцовывались в течение очень долгого времени, и следы эти были видны еще до недавнего времени. Раскол был обнаружением духовного неблагополучия Москвы. В расколе местная русская старина возводилась в степень святыни. Хорошо говорит в этой связи о расколе историк Костомаров: «Раскол гонялся за стариной, старался как можно точнее держаться старины, но раскол был явлением новой, а не древней русской жизни». «В этом — роковой парадокс раско-ла...» «Раскол — не старая Русь, а мечта о старине», — замечает по этому поводу Флоровский. Действительно, в расколе было что-то от своеобразной героической романтики старины, и недаром расколом так  интересовались родственные романтикам по духу символисты начала XX века — философ Розанов, писатель Ремизов и другие. В русской художественной литературе быт позднейших раскольников был особенно ярко отражен в замечательной повести Лескова «Запечатленный ангел».   Нечего и говорить, что раскол страшно подорвал ду ховные и физические силы церкви. Наиболее крепкие в вере ушли именно в раскол. И неудивительно поэтому, что ослабевшая русская церковь оказала такое слабое сопротивление позднейшим церковным реформам Петра Великого, упразднившего былую самостоятельность духовной власти в России и введшего вместо  патриаршества по протестантскому образцу Священный Синод, в состав которого было введено светское лицо обер-прокурор Синода. Но сам Никон, как известно, еще в процессе раскола впал в немилость царя Алексея Михайловича. Ближайшие причины этой  немилости заключались в крайней властности Никона. Но тут были еще идеологические причины: Никон стал претендовать не только на роль русского первоиерарха, но и на роль верховного руководителя государства. Впервые в нашей истории, чуждой западной борьбы между государством и церковью, церковь в лице Никона посягнула на власть над государством. Никон, как известно, сравнивал власть патриарха со светом солнца, а власть царя — со светом луны. В этом — парадоксальное совпадение мыслей Никона с латинством, также претендовавшим на земную власть. По поводу этого славянофил   Самарин писал, что «за великой тенью Никона встает грозный призрак папизма». Философ Вла-димир Соловьев до своего увлечения католичеством также считал, что в лице Никона русская церковь солазнилась, правда на короткое время, соблазном Рима — земной властью. Это посягательство Никона было отвергнуто царем при поддержке большинства духовенства.   Так или иначе, русская церковь, как известно, оказывала реформам Петра Великого пассивное сопротивление. Стремление к европеизации России, к выходу из национального самозамыкания воспринималось тогда большинством духовенства как измена делу православия. Ибо и представители официальной, не раскольничьей церкви были по духу близки староверам с их пафосом изоляции Москвы  от Запада. Запад был соблазном, запретным плодом для Руси в течение XVII века. Все европейское имело для вкушавших его плодов прелесть неизъяснимую. Именно это пассивное сопротивление церкви побудило Петра разрубить гордиев узел и упразднить самостоятельность церковной власти. Когда Стефан Яворский, приветствовавший внешние, политические реформы  Петра, стал противиться крайностям его западных увлечений, то Петр назначил на его место Феофана Прокоповича, автора апологетической «Правды воли монаршей». Феофан сам был в высшей степени образованным человеком и пламенным  поклонником Петра, но к нему можно отнести упреки в излишней податливости петровской церковной реформе со всеми ее крайностями. Позднее Юрий Самарин в своей диссертации утверждал, что Стефан Яворский представлял собой католический уклон в нашей церкви, в то время как Феофан Прокопович —  уклон протестантский. Об этом можно  спорить, но несомненно, что церковь со времен Петра потеряла былую самостоятельность и очутилась под опекой государства. Опека эта была дружественная, ибо само государство почитало себя христианским и православным. Поэтому проводимые  теперь иногда аналогии между положением церкви в Советском Союзе и. при Петре лишены положительного смысла. Но общая секуляризация и европеизация жизни привела постепенно к разрыву живых связей общества с церковью и  к снижению авторитета церкви.