Перейдем в наиболее позднему, но и наиболее зрелому идеологу народничествй — Н.К.Михайловскому (1842—1904). По образованию и широте интересов Михайловский уступал Лаврову. Мало того, основное направление его идей было дано именно Лавровым (и, конечно, Герценом, бывшим если не отцом, то дедом народничества). Но Михайловский, в отличие от Лаврова, обладал крупным философско-публицистическим талантом и темпераментом. Не будучи философом по профессии, он обладал тонким философским чутьем в вопросах социального характера. Помимо того, писания Михайловского, несмотря на некоторую условность публицистического языка того времени, отличаются живостью и доходчивостью, иногда — точностью формулировок. Его первые статьи, привлекшие всеобщее внимание,были напечатаны в журнале «Отечественные записки», где он начал печататься с 18-летнего возраста.

Впоследствии, с 90-х годов, Михайловский стал во главе главного органа народнического движения, журнала «Русское богатство». Почти все свои силы Михайловский отдавал журнальной работе. Он ни разу не выезжал из России. Хотя он был на плохом счету у власть имущих, его ни разу не арестовывали, боясь сделать его «мучеником от народничества» («вторым Чернышевским»).  Михайловский, вообще говоря, был против революции — он стоял за постепенный прогресс. Но одно время он был очень близок народовольцам. Его авторитет в течение 80-х и отчасти 90-х годов был чрезвычайно велик. Но вокруг него не создалось легенды, как это было с Чернышевским и Лавровым. Общая философская позиция Михайловского может быть охарактеризована как «просвещенный позитивизм». Он почти не затрагивал проклятых вопросов бытия, и напрасно было бы искать в его писаниях хотя бы попыток какого-то гносеологического обоснования своей позиции. Центр тяжести его писаний, еще больше, чем у Лаврова, находится в области социальной философии. И здесь Михайловский еще решительнее и чеканнее, чем Лавров, защищает  позиции персонализма или, по его терминологии, «этического индивидуализма».  Одна из главных философских заслуг Михайловского заключается в выдвижении им того, что он называл«субъективным методом», — права на нравственную оценку общественных явлений. В развитии этой идеи Михайловский  явился пионером. Это, в сущности, таже идея, которую в конце века с неизмеримо более совершенной философской аргументацией защищал немецкий философ Риккерт, утверждавший, что, в то время как в области естественных наук беспристрастное описание фактов и их анализ являются единственно истинными методами познания, — в области «науко духе» неизбежна и правомерна оценка изучаемых явлений, прежде всего — оценка нравственная. У Михайловского эта идея выражена более по-дилетантски, чем у Риккерта, но приоритет по времени принадлежит именно ему. «Я вполне удерживаю, — говорит он, — за собой право критиковать великий Божий мир с точки зрения своего кусочка мозга... В области явлений общественных наблюдение неизбежно и теснейшим образом связано с нравственной оценкой». Этот «субъективный метод» Михайловский не только высказывал, но и весьма последовательно и красноречиво проводил в своих статьях. Основной ценностью для него является человеческая личность. «Личность никогда не  должна быть принесена в жертву, она — свята и неприкосновенна, и все усилия нашего ума должны быть направлены на то, чтобы самым тщательным образом следить за ее судьбами и становиться на ту сторону, где она может восторжествовать. Человек, повторяет за Протагором Михайловский, есть мера вещей. Эту свою антропоцентрическую позицию он пытается обосновать историософски, оригинально видоизменяя известную схему Огюста Конта о трех фазах развития человечества. Первая ступень, по Михайловскому, «объективно антропоцентрическая» (в которой человек наивно считает себя центром природы). Вторая ступень — «эксцентрическая», в которой центральное значение при писывается объективному, материальному миру, коего человек полагается частью, и третья — субъективно-антропоцентрическая» (в которой человек и его этические запросы ставятся в центр, несмотря на то что объективно человек — не центр мироздания, а его ничтожная часть).  Михайловский так поясняет свою мысль: «Человек может сказать: да, природа безжалостна ко мне, она не знает различия между мной и воробьем. Но я сам буду к ней безжалостен и своим кровавым трудом покорю ее, заставлю ее служить мне, вычеркну зло и создам добро. Я — не цель природы... но у меня есть цели, и я их достигну... Ничего не создано для человека, но он сам, силой своего сознания, становится в центре природы». В связи с этим он формулирует свой идеал цельного, гармонического человека, всесторонне развившего свои способности. В своих этюдах под общим названием «Борьба за индивидуальность» Михайловский развивает актуальную особенно теперь мысль о том, что развитие общества — общественный прогресс — может пойти противинтересов личности, превращая ее в «штифтик». Эта идея была с большей глубиной развита Достоевским в его «Записках из подполья», но и мысли Михайловского на эту тему чрезвычайно поучительны. «Пусть общество прогрессирует, — пишет он, — но поймите, что личность при этом регрессирует... Общество, самим процессом своего развития, стремится раздробить личность, оставить ей какое-нибудь одно специальное отправление, а остальные раздать другим, превратить личность из индивида в орган». «Я объявляю, — продолжал он, — что буду бороться с грозящею поглотить меня высшей индивидуальностью (имеются в виду общественные организмы. —CJI.). Мне нет дела до ее совершенства. Я сам хочу совершенствоваться ». В этом духе, доводя свой протест против растущей специализации до крайности, Михайловский заявляет, что он защищает «профанов», то есть «цельного человека» (см. «Записки профана»). «Мы, профаны, — продолжает он, — считаем священным правом, которого у нас никто отнять не может, право  нравственного суда... Законосообразность человеческих действий есть великая истина, но она не должна посягать на это право». Как видно  отсюда, индивидуализм Михайловского в полном смысле этого слова может быть назван гуманным и этическим. Его одушевлял не идеал «сверх-человека», а идея цельной личности, носящей в себе нравственный закон.

Другое дело, что эта идея, будучи додумана после довательно, привела бы Михайловского к признаниюцарства этических ценностей, с которыми должна сообразоваться личность, чтобы быть  полноценной. Иначе говоря, при последовательном продумывании своего мировоззрения Михайловский приблизился бы к идеям, близким тем, которые развивал Кант в своей «Критике практического разума». Но это означало бы преодоление позитивизма и утверждение идеалистического или даже религиозного миросозерцания — вывод, к которому Михайловский органически не мог прийти в силу укоренившихся в нем позитивистических предрассудков, столь характерных для того времени. Можно  ли Михайловского называть  социалистом, каким он считал себя сам? Если иметь в виду марксистский социализм, то, конечно, нет, хотя он и признавал Маркса как ученого. Михайловский, вслед за Герценом и Лавровым, находился под сильным влиянием безгосударственного социализма Прудона — откуда идет народнический «примат социальности над политикой». Именно Михайловский  твердо отмежевался от всякого рода тоталитарного социализма, равнодушного к судьбам личности, — в пользу социализма этического, гуманитарного. Как говорит профессор Биллингтон: «Михайловский был главным фактором в связывании народнического движения с моралистическим и субъективистическим социализмом Прудона и в отмежевании от доктринального социализма Маркса». Ради этого отмежевания он вел в девяностые годы борьбу против русского марксизма и являлся главной мишенью нападок Плеханова и Ленина на идеологию народничества. Насколько критически, несмотря  на все свое народопоклонство, Михайловский относился к слепому поклонению народу, видно из следующего его заявления:

«На  моем столе стоит бюст Белинского, который мне очень дорог, а также полки с книгами, за чтением которых я провел много ночей. Если русская жизнь, с ее обычными замашками, ворвется в мою комнату, разобьет бюст Белинского и сожжет мои книги, то я не склонюсь перед мужицкой толпой. Я буду бороться. Идаже если меня победят и унизят, я скажу про себя: «Прости им, ибо не ведают, что творят». Я буду помере сил моих протестовать...» В этих признаниях можно  видеть преодоление слепого народопоклонства, с которого началось народническое движение. Народничество у Михайловского носило просвещенный и критический характер. Но следует заметить, что по мере своей зрелости народничество теряло свой пафос, что подготовило затем кризис народничества.  Суммируя взгляды Михайловского, можно сказать,что, хотя он мечтал о «гармонической, цельной личности» и стремился к «двуединой правде» (то есть к синтезу «бесстрашного взгляда на  реальность» и «субъективного метода» моральной оценки обществен-ных явлений), — этой высшей Правды он не достиг, да и не мог достигнуть, оставаясь в рамках своего « полупозитивистического » мировоззрения.  Тем не менее он всю жизнь стремился к этому синтезу, и этой жаждой целостной Истины продиктован его знаменитый панегирик «русской правде»: «Всякий  раз, как приходит мне в голову слово «правда», я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски правда-истина и правда-справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое... Безбоязненно смотреть в глаза действи-тельности и ее отражению в правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную, — такова задача всей моей жизни...»

В течение семидесятых, восьмидесятых и отчасти девяностых годов прошлого века народничество было ведущим течением в русской общественной мысли. В культе русского народа — сначала наивном, позднее более критическом (как у Михайловского) — был найден синтез между  славянофильством и западничеством. Ибо культ «мужика» был подсказан именно славянофилами. Идеология же народников была скорее западнической (прудоновский безгосударственный социализм). Народничество было движением  славянофильским эмоционально и западническим идеологически. Именно это сочетание сообщало ему силу и раз-мах. Если расширить понятие народничества за пределы его исторической специфики, то и Достоевского, и Толстого можно будет назвать «религиозными народниками».  Фактически близко к народничеству, в более узком смысле слова, стояли такие писатели, как Златовратский, Глеб Успенский, Короленко. Поэтом народничества может быть назван Некрасов. Народничество отложило ,свой глубокий отпечатона всем облике русской интеллигенции конца прошлого и начала этого века. Как бы то  ни было, волей исторических судеб страсть интеллигенции к народу осталась неразделенной, и в революции, в подготовке которой народничество сыграло немалую роль, победа досталась силам, враждебным народничеству.

Очерк десятый ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ

Явление Владимира Соловьева (1853—1900) — событие как в истории русской философии, так и в истории всего русского самосознания. Мыслитель необычайной силы умозрения, сновоположник самостоятельной традиции русской философской мысли, он никогда не хотел довольствоваться ролью создателя новой философской системы. Творческая душа Соловьева жаждала не только мистических созерцаний и отвлеченных умозрений, но прежде всего — деятельного воплощения в жизнь основ христианского миропонимания. Смысл жизненного дела Соловьева заключается в том духе религиозного мессианизма, которым проникнуты все его писания и деяния. Если величие и трагедия русской литературы заключаются в том, что она хотела быть больше, чем только литературой, если литературное творчество понималось как проповедь и учительство, то Соловьев был в этом отношении типично русским философом. В самом Соловьеве есть нечто загадочное, двойственное. Глубокий мистик по натуре, он облекал свои интуиции в форму отвлеченных, строгих и стройных логических построений, этим самым не раскрывая, а скорее прикрывая себя. Укорененный в созерцании божественной полноты бытия, в «мирах иных», Соловьев в то же время переживал и касания темных сил, несколько раз ему являлся диавол. Сам будучи «не от мира сего», он в то же время был склонен слишком подчеркивать земную, историческую и социальную миссию христианства. В самом образе Соловьева есть нечто нездешнее, потустороннее. И резким контрастом ко всему его пророческому облику звучал его звонкий, заливчатый смех, склонность к шуткам и юмору.   Владимир Соловьев был религиозным философом и богословом по преимуществу и по призванию. Недаром сущность философии он усматривал в Бого-познании (тео-софии). Но в отличие от многих мистиков Соловьев высоко ценил научное познание и стремился к синтезу, в котором нашли бы свое место наука, искусство и философия. В предисловии к «Истории и будущности теократии» он так определяет свою основную задачу: «Оправдать веру отцов наших, возвести ее на новую ступень разумного сознания, показать, как эта вера, будучи освобождена от оков местного обо собления и народного самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиной, — вот общая задача моего труда». Влияние немецкого идеализма (Гегеля и особенно Шеллинга) было решающим для миросозерцания Соловьева. Тем не менее это влияние не было ни в какой мере подражательным. Оно относилось скорее к форме, чем к самому существу его учения. По тому духу религиозного гуманизма, которым полны его произведения и который столь характерен и для русской литературы, Соловьев является глубоко русским философом. Развитие учения Соловьева можно условно разделить на три периода. Первый — «теософский», когда он формулирует основные начала своего философского кредо. В течение этого же периода он развивает славянофильскую идею о преимущественно религиозном призвании России. Второй — «теократический» период, в котором он проповедует соединение церквей,при подчинении православия римскому престолу, ипорывает со славянофилами. В этот же период Соловьев разрабатывает свой план «вселенской теократии», основанный на свободном подчинении государства церкви. Наконец, третий период, относящийся к последним годам жизни философа, отмечен печатью тяжелого кризиса и разочарования в теократии, как в утопии.Он теряет веру в планомерное воплощение Добра в истории, его душа преисполняется предчувствием пришествия Антихриста, предчувствием мировых катастроф.  Памятником этого умонастроения философа служат знаменитые «Три разговора» с приложением «Повести об Антихристе». Основой философии Соловьева является понятие Абсолютного, как абсолютного единства или «Всеединства» . Он развивает эту идею в полемике с позитивистами, утверждающими, что реально существуют лишь явления, сущность же вещей от нас сокрыта.Но, возражает Соловьев, если признать лишь явления, без того, что является, то это убивает смысл понятия явления — тогда прав окажется Беркли, что «мир есть мое представление». Выражая эту же мысль в ином варианте, Соловьев говорит: «Смысл понятия относительного заключается в том, что оно относится к чему-то. Но к чему же  может относиться относительное, как не к Абсолютному?» Иначе говоря, наш разум тогда лишь получает твердую опору для своих построений, когда он исходит из сверхрациональной идеи Абсолютного. Абсолютное, как начало всякого тварного бытия, само по себе есть более, чем бытие. Оно есть то, что обладает бытием, — субъект бытия, «сущее». Оно есть и Все, и Ничто. «Ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и Все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь». В Абсолютном следует различать: положительную потенцию бытия — Бога-Творца и отрицательную по-енцию бытия — возможность всего, первоматерию ли Хаос. Бог сознательно допускает хаос, ибо хочет, чтобы хаос — Его Другое — принял Его подобие и воссоединился с ним. Бог-Творец допустил хаос отпасть от себя, что и явилось началом миротворения. Мировое бытие с его множественностью существ возникает из взаимодействия сверхсущего и первоматерии. Поэтому процесс эволюции природы Соловьев называет «богоматериальным роцессом». Так, метафизика Соловьева переходит непосредственно в богословие. Абсолютное для него не всепоглощающая субстанция, но живой Бог в трех лицах-ипостасях.   «Бог-Отец, — пишет он, —  не может быть без Слова, его выражающего, и без Духа, его утверждающего. Бог-Сын есть вечная Идея, вечная Мысль Божия, и Бог-Дух Святой есть благодатная сила Божия, проявляющая Его волю и мысль». Итак, божественная сила преобразует хаос в Космос. Говоря языком поэзии Соловьева:Свет из тьмы. — Из темной глыбы Вознестися не могли бы Лики роз Твоих, Если б в сумрачное лоно Не впивался погруженный Темный корень их. Поскольку же самому хаосу свойственно ответное стремление к единству, Соловьев развивает учение о «мировой душе» (традиция Плотина и Шеллинга). В своем идеальном аспекте «Душа мира» есть не что иное, как Церковь — святая София, Премудрость Божия. В своих богословских сочинениях Соловьев определяет Софию как «единую субстанцию божественной Троицы», или как  «богоматерию». София есть Душа мира в ее единстве с Богом. Она есть замысел Бога о мире и человечестве. Она есть образ преображенного мира, образ обоженного человечества. Выражаясь мистически. Она есть Невеста Христова, Церковь. Говоря о почитании св. Софии в Новгороде и ссылаясь на икону, где София изображена между Богоматерью и  Иоанном Крестителем, Соловьев восклицает: «Это великое, царственное и женственное существо, которое не будучи ни Богом, ни Вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, но принимающее почитание и от завершителя Старого, и от родоначальницы Нового Завета — кто же оно, как не самоистинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и Вселенной, вечно соединенное и во временном процессе вечно соединяющееся с Богом... София есть Богоматерия или Богочеловечество». В поэзии Соловьева София является ему как Вечная Женственность:Знайте же. Вечная Женственность ныне В теле нетленном на землю идет. В храме немеркнущем новой богини Небо слилося с пучиною вод.Однако, желая устранить поводы к недоумениям и обвинениям в обоготворении женского начала, Соловьев пишет: «Внесение женственного начала, пассивного и одинаково восприимчивого как к добру, так и ко злу, в недра Божества было бы или величайшей глупостью, или величайшим кощунством. Ничего общего ни с этой глупостью, ни с тем кощунством не имеет истинное почитание святой Софии как Премудрости -Божией, как Богочеловечества».ИСТОРИОСОФИЯ