Нельзя не заметить, что представления Иова о посмертной жизни весьма схожи с представлениями греков. Греки тоже верили, что человек живет и после смерти. Эта их вера проявляется и в их поэзии и философии. Она составляет одну из великих проблем греческой мысли. Однако сама эта жизнь для греков была только чем-то вроде полусуществования: она была для них только тенью настоящей экзистенции. Очень характерно представляет себе эту жизнь Сафо[95]: «Тогда ты будешь мертвым, и ничего после тебя не останется: ни памяти, ни любви, ибо среди роз пира ты жить не будешь. Никчемный и нищий ты будешь блуждать по дому Аида среди теней»[96]. Такое же понимание посмертной жизни и у эриний-мстительниц, которые преследовали Ореста, убившего свою мать. В этой мести, исходящей из потустороннего мира, кроется мысль, что посмертная жизнь в сравнении с этой экзистенцией малоценна и потому никто не имеет права отнять жизнь у человека, следовательно, отнять у него ценную жизнь и послать в жизнь не имеющую ценности. Мать Ореста просит эриний отомстить Оресту за ее смерть, ибо из-за того, что она была убита, она попала в круг теней, иначе говоря, из подлинной жизни перешла в некое существование теней. E. Peterich, разъясняя значение такой концепции посмертной жизни для творчества греков, замечает, что глубокий пессимизм, эта глубокая и благородная печаль, которая со времен Гомера словно некими черными крылами покрывает всю великую греческую поэзию, есть не что иное, как эмоциональный и понятийный вывод из концепции гомеровского теневого существования мертвых. Действительно, если подлинная жизнь осуществляется только по сю сторону и если однажды придется эту жизнь все-таки оставить и принять судьбу теней, то само собой разумеется, что настроение человека в таком случае не может быть светлым и радостным. Человек, по мнению греков, бывает и после смерти. Но это его существование уже не имеет смысла.

Характерно, что и Иов, и греки для изображения посмертной жизни используют символ тени. Тень есть. Однако она есть только как темная сторона подлинного бытия, как темное его отражение. Сама по себе она не имеет ни смысла, ни подлинного существования. Ее отбрасывает некто другой. Использование этого символа показывает, что религиозный человек, недостаточно освещенный божественным Откровением, предчувствует реальность потустороннего существования, но переживает ее как не подлинное и бессмысленное состояние. Ему представляется, что подлинная экзистенция осуществляется на земле. А все то, что есть по ту сторону, это лишь тени, следовательно, неподлинные и бессмысленные формы. Между тем христианин, которого коснулось божественное Откровение уже во всей своей полноте, потустороннее существование переживает как более подлинное и более осмысленное, нежели экзистенция этой действительности. Для него оно не царство теней, но царство абсолютного света (или абсолютной тьмы), где есть или абсолютное счастье, или абсолютное несчастье. В христианском понимании потусторонняя жизнь не хаос, но дифференцированное состояние в соответствии с выбором самого человека. Она не однородна, как это представляется Иову и грекам. Ее форма зависит от земной жизни и собственного определения по отношению к трансценденции. Человек, не освещенный Откровением, посмертную жизнь отрывает от трансценденции и тем самым делает ее своеобразно независимой. Кажется, что человек, влекомый некой судьбой, вталкивается в подземный мир и там вынужденно ведет темную и печальную жизнь. Возможно, что такой отрыв посмертного мира от трансценденции — знак бессилия человеческого ума. Но вполне возможно, что в этом вырвавшаяся из глубин подсознания трагедия неискупленного человека. Отягощенный грехом и из него не вызволенный человек, будучи не в состоянии соединиться с Богом, после смерти действительно должен вести экзистенцию тени и в ожидании своего вызволения вынужден бессмысленно слоняться по дому Аида. Таким образом, если смотреть на образ посмертной жизни, нарисованный Иовом и греками, глазами не искупленного человека, то другим он и не мог быть. Посмертная жизнь до Христа действительно была существованием тени. Только Христос победил это царство теней и вывел умерших к вечному свету. Только Он, с одной стороны – органично соединил посмертное состояние с трансценденцией, а с другой — со свободным выбором человека. Объективные препятствия, вызванные грехом, мешающие соединению Бога с мертвыми и втолкнувшие их в полусуществование теней, были побеждены смертью и воскресением Христа. Поэтому в свете Христа можно полностью понять, почему во всей дохристианской истории, не исключая ни Иова, ни греков, посмертная экзистенция оторвана от Бога и почему она переживается так, словно человеку она навязана кем-то извне. В христианстве посмертная жизнь возникает в сотрудничестве божественной благодати и человеческой свободы. В дохристианском мире она возникала только из греха, как из всеобщей, всех затронувшей судьбы. Грех, начавшийся виной Адама и проникший во всякого человека, словно некое всеобщее проклятие, угнетал человечество и определял его посмертную жизнь. Отдельный человек мог быть так тесно связан с Богом как и Иов; его совесть могла быть чистой, на ней могло не быть никакого индивидуального преступления; но своими собственными усилиями он не мог преодолеть того общего проклятия, которое было возложено на всех грехом, тем самым он не мог и объяснить своего посмертного существования. Царство теней ожидает всякого не искупленного человека. Только Христос, победив грех, снял с человечества это проклятие и тем самым изменил всю посмертную экзистенцию, построив ее на свободе самого человека, на его желаниях и усилиях, ибо объективных преград уже не было. В христианстве посмертное существование уже не судьба, но выбор. Потому в христианстве нет того глубокого пессимизма, которым пронизана жалоба Иова и который, по свидетельству Peterich’а, охватывает всю греческую поэзию. В христианстве остается только психологическая грусть расставания, но она никогда не превращается в непреодолимый черный пессимизм. В префации[97] траурной мессы говорится о том, что кого печалит реальная неизбежность смерти, того утешит обетование будущего бессмертия. Эти слова могут служить руководством для каждого христианина в переживании будущей судьбы.

Как видим, конец экзистенции это не столько ее физический конец, сколько утрата смысла. Утратив свой смысл, экзистенция теряет и свою ценность, а экзистенция, не имеющая ценности, опускается назад в чистое существование, не достойное экзистенции, следовательно, не достойное названия человеческогосуществования. Будучи призванием, экзистенция им и живет. Она держится до тех пор, пока она осуществляется; пока она наполняется тем объективным содержанием, которое возникает в ней от ее столкновения с миром, от того, что она поймала землю и овладела ею. Смерть в физическом смысле есть не что другое, как прекращение призвания: это приказ собраться слугам у своего властелина и показать, сколько выиграно талантов в этой игре бытия. И тот человек, который природные дары удвоил, встречает смерть светлым взглядом, тем самым, которым он поймал землю. А тот, кто свой талант зарыл в землю, омрачается в своей экзистенции, ибо смерть для него — раскрытие бессмысленности. Поэтому выбор перед лицом смерти, который так сильно акцентирует экзистенциальная философия, тоже зависит от нашего призвания, от верности ему до самого конца. Знак подлинного выбора и подлинного поведения это не героическое принятие и претерпевание смерти как физического акта, нопереживание смерти как завершения призвания. Мгновение смерти есть последнее мгновение нашего призвания — в этом смысл конца экзистенции.

III. ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ

1. СТОЛКНОВЕНИЕ С БОГОМ

Конрад из «Дзядов» А. Мицкевича, обращаясь к Богу с просьбой дать ему власть над душами, бросает фразу, которая как нельзя лучше раскрывает двойственное отношение трансценденции с человеком: логическое познание Бога и экзистенциальное столкновение с Ним. Конрад говорит Господу: «Я не видал тебя, но ведаю: ты здесь. Предстань же мне, всевышний, днесь, Яви свое мне превосходство»1. Иначе говоря, человек предполагает и даже знает, что Бог есть. Однако, пока он с Ним не встретился экзистенциально, он не знает, какой Он. Только в прямом столкновении человеку становится понятным величие Бога; только тогда он чувствует, что Бог выше его.

Предположение и знание того, что Бог есть, человек приобретает, размышляя, из окружающего его мира, который не имеет в себе достаточного основания, чтобы быть, и потому требует Другого, который призвал бы его в существование и поддержал бы его в этом существовании. Бог здесь становится обязательной предпосылкой, если только мы хотим выяснить, почему случайное существо есть и кто ему создает основу для его бытия, если оно само этой основы в себе не имеет. Если кто-то не имеет основы существования в самом себе, тогда должен быть Другой, кто дал бы ему эту основу. Таков логический вывод из анализа бытия, доступный человеческому уму без обращения к Откровению и без всякой непосредственной встречи с Богом. Вселенский Ватиканский Собор провозглашает догму утверждение, что человек может познать Бога светом природного ума: lumine naturali через зримые предметы. Но это, достигаемое путем логики, познание Бога так и остается только логическим. Его нельзя опровергнуть. Оно абсолютно достоверно, как достоверны принципы логики. Но оно абстрактно, как и всякий другой вывод, к которому мы приходим путем логических размышлений. Сам по себе этот вывод может быть даже и убедительным, но он не затрагивает сердца человека, не ангажирует его личность и не приводит человека к отношениям с Богом, которого человек познает таким способом. Познание Бога, достигнутое путем логического мышления, метафизичное, но не религиозное. Оно остается на поверхности человеческого бытия, не пронизывает его глубин, не потрясает их и потому не вызывает веры, которая только и может обосновать наши отношения с трансценденцией. Наша религия не опирается на Бога, найденного путем философствования. В логическом мышлении мы, как и Конрад Мицкевича, Бога не встречаем. Здесь мы только предполалаем, только знаем, что Он есть. Но Его существование мы еще не связываем со своей экзистенцией и потому не имеем религии.

Для того, чтобы эта связь образовалась, чтобы существование Бога стало основой не только для метафизического истолкования случайных существ, но и основой конкретной нашей экзистенции, мы должны, говоря словами Мицкевича,встретить Бога и ясно и естественно почувствовать, что Он выше нас в смысле самого существования. Наряду с логическим мышлением, раскрывающим нам Бога как метафизическую предпосылку существования существ, есть еще иэкзистенциальное столкновение, которое приводит нас к прямым отношениям с Богом, тесно связывая нас с Ним. Это столкновение помогает нам понять существование Бога уже не только как абстрактной Силы, из которой все возникает и на которой все держится, но и как конкретного Могущества, в котором мы сами существуем, движемся и живем. В экзистенциальном столкновении познанный Бог есть уже наш Бог, живой Бог, личный Бог, которому мы поклоняемся, которого почитаем, к которому обращаемся, которого просим и умоляем. И это уже не только метафизическое, но и религиозноепостижение Бога. Экзистенциальное столкновение есть религиозный акт в самой своей сущности. Мы не преклоняемся перед Богом, познанным путем логического мышления, ибо он есть космологический Бог вселенной. Но мы преклоняем колена пред Богом, с которым столкнулись в своей экзистенции, ибо Он есть наш личный Бог. Человек почитает Бога не потому, что он сам случайное существо, такое же как камень, трава или животное, но потому, что он —личность. Бог почитаем не потому, что Он есть метафизическая основа случайных существ, но потому, что и Он есть Личность. Религия в своей сущности всегда есть отношение двух личностей. Познать, что Бог есть Личность и обращаться к Нему как к Личности, человек может только в экзистенциальном столкновении. Логическое мышление не раскрывает Бога как Личность и не приводит человека к личным отношениям.Так где же человек встречается с Богом? На каком пространстве экзистенция встречается с трансценденцией и соединяется в религиозном отношении? И где, наконец, кроются корни религиозного акта? Вот вопросы, которые ведут нас в глубины переживания трансценденции.С Богом человек встречается в открытости своей экзистенции.Все эти ранее высказанные суждения показывают, что все главные экзистенциальные акты человека в своей сущности есть религиозные акты. Экзистенциальномыслить означает спрашивать трансценденцию и готовиться к ее ответу. Экзистенциально жаловаться означает жаловаться трансценденции и просить у нее утешения. Экзистенциально бояться означает чувствовать угасающее свое бытие и обращаться к трансценденции с просьбой, чтобы она согласилась его поддерживать и дальше. Экзистенциально заботиться означает искать способы, чтобы быть и тем самым направлять взгляд свой по ту сторону — «Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя» (Пс. 120). Как только человек от теоретических абстрактных рассуждений поворачивается к самому себе и объектом всякого своего акта делает свою собственную экзистенцию, оннеизбежно сталкивается с Богом, ибо все его акты самой своей природой обращены к Богу. Бог – цель всех этих актов. И только при встрече с Богом они окончательно осуществляются. Так же, как путь логического мышления неизбежно приводит человека к Богу как к метафизической основе существ, так и путь экзистенциальных актов неизбежно приводит человека к Богу как Осмыслителю всей его экзистенции. Экзистенциальное столкновение с трансценденцией происходит в каждом экзистенциальном акте. Экзистенция, будучи открытой, именно этой своей открытостью и обращена к трансценденции и сталкивается с ней в каждое мгновение. Если Rilke сожалеет о том, что «наши очи погружены всегда в самих себя» и не глядят на мир так прямо и открыто, как глядит на мир животное, то только потому, что Rilke не замечает, что эта погруженность человека на самом деле есть отвращение человека от мира и обращение к Богу. Животное смотрит на мир. Человек смотрит на Бога. Лицо человека освещено светом Господним, и только человеку предназначено видеть Бога лицом к лицу.В этом как раз и кроются корни человеческой религиозности. Человек в своей сущности существо религиозное. Религиозность не является неким приложением к человеку, она не какое-то присущее ему свойство из ряда многих других, но она — самое сущностное предназначение его экзистенции и самое основное ее проявление. Экзистенция сама в себе есть один целостный и постоянный религиозный акт. Достигнет ли этот акт сознания человека, будет ли им свободно принят и признан или также свободно будет отвергнут и отброшен? Вне зависимости от этого экзистенция в своей природе всегда будет связана с трансценденцией. В любом случае экзистенция будет открыта Богу и будет призывать Его даже в самые незначительные мгновения своего существования. Будучи сущностно направлена к трансценденции и к ней обращая все свои акты, экзистенция спонтанно превращается в постоянное поле столкновения с Богом, в постоянное место явления Бога. Экзистенция — это теофания в самом глубоком и подлинном значении этого слова2. Поэтому нигде существование Бога не проявляется так ярко, как в человеке. И нигде образ Господа так глубоко не запечатлен, как в жизни человека. И нигде сам человек так убедительно и так ощутимо не встречается с Богом, как в своей экзистенции. Экзистенциальное столкновение, которое являет нам религиозного Бога и сводит нас с Ним в религиозных отношениях, постоянная и главная функция нашей экзистенции. Поэтому всякое отдаление от Бога есть знак того, что мы отдалились и от экзистенции. С другой стороны, выход из своей экзистенции вместе с тем есть и утрата Бога. Отпад в простое повседневное существование это та великая апостазия3, угрозу которой нам рисует Апокалипсис и которая настигает не только целые сословия, но даже целые народы и континенты. Вот почему бл. Августин и велит нам не искать истину за собой, ибо истина живет внутри нас: «Noli foras ire; in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas»4. Экзистенция, а не банальное повседневное существование, есть то пространство, на котором человек встречается в Богом. И только тогда, когда человек, воспользовавшись своей свободой, направляет экзистенцию в мир, более того, когда он ее теряет в мире, только тогда она лишается света Божьего, омрачается в себе и превращается в повседневную банальность, которой управляет не человеческое Я, но безымянный и безличный коллектив. Быть, повернувшись спиной к Богу, естественно для животного, но ненормально для человека. Волевой атеизм – это искажение человека. Мы говорим — волевой потому, что атеизм всегда навязан человеческой экзистенции свободной волей, но он отнюдь не возникает из нее самой. Атеизм – это дерзкое решение человека отвернуться от Бога и попытка взглянуть, как сказал Rilke – «das Offene»; иначе говоря, это попытка заменить взгляд человека на взгляд животного. Попытка возможная, иногда даже удачная, но всегда абстрактная, ибо конкретная человеческая природа всегда обращена к Богу и всеми своими актами открыта для Него. Отрицать эту открытость означает ограничить человека и тем самым столкнуть его на уровень существования животного, ибо только животное ограничено.Экзистенция Иова, как можно было заметить из изложенного выше, особо открыта трансценденции и поэтому особенно ярко выявляет свой религиозный характер. Проблему Бога Иов всегда поднимает не на метафизическом уровне, но на религиозном. Для него важно не доказывать существование Бога при помощи неопровержимых логических аргументов, но установить новые отношения со своим Богом, ибо прежние уже разрушены. Когда Иов был счастлив, он молился и жертвовал Господу. Его религия была полна надежды, светла, наполнена покоем и радостью. Но вот Бог наслал на Иова несчастья. Он отвел свою опекающую десницу и позволил Иову пережить всю горечь земной экзистенции. Так как же теперь с этим преследующим его Богом общаться? Иов действительно свои несчастья переживает как преследования его Господом. Он только не знает, за что Бог начал его преследовать. Поэтому он спрашивает, просит указать ему на его грехи и даже намеривается призвать Бога на суд, хотя и знает, что эти намерения бессмысленны. Бог занимает центральное место во всех размышлениях Иова. Однако Иов не стремится к какому-то теоретическому познанию, он хочет восстановить свои отношения с Богом. Новая ситуация Иова требует и нового переживания, которое Иов как раз и ищет. Бог поддерживал Иова в счастливые годы, следовательно, Он должен поддерживать его и в страдании. Как прежде Иов принимал из рук Бога блага, так и теперь он принимает злосчастия. В страдании соприкосновение с Богом становится более близким и отношения с Ним более тесными. Экзистенция, живущая в счастье, часто омрачается повседневностью. Образ Божий в ней блекнет. Между тем страдание проявляет Бога со всей отчетливостью. Счастливый человек часто обольщается иллюзией, будто бы переживаемое им счастье может быть опорой его бытия, поэтому незаметно он привязывается к объектам этого счастья. Между тем страдание все эти иллюзии рассеивает. Оно безжалостно показывает человеку, что экзистенция не имеет никакой опоры и иметь не может. Единственная ее опора и единственная основа — трансценденция. Экзистенция, тронутая страданием, становится особенно восприимчивой и открытой Богу. Вот почему в центре всех размышлений Иова стоит Бог и вот почему Иов призывает Его каждым своим вздохом. Бог экзистенции Иова в глубинном смысле есть егоБог, религиозный Бог, который может помочь человеку в час его несчастья и боли.Действительно, Иов часто упоминает о том, что Бог есть Творец вселенной; что Он сотворил созвездия (9, 9), самого Иова (10, 8) и что это могут засвидетельствовать и животные, и птицы небесные, и рыбы морские (12, 7–8). Может показаться, что здесь Иов ищет Бога как метафизическую основу существ и говорит как метафизик, а не как религиозный человек. Однако, углубившись во все сказанное Иовом, становится понятным, что Иов смотрит на вещи в мире, как на творения Бога. Это не абстрактный взгляд метафизика, но экзистенциальное переживание религиозного человека. Иов обращается к вещам не для того, чтобы искать Бога, но чтобы Его почтить. Это утверждение может подтвердить конкретный анализ слов Иова. Иов говорит: «Он один распростирает небеса, и ходит по высотам моря; Сотворил Ас, Кесиль и Хима и тайники юга; Делает великое, неисследимое и чудное без числа!» (9, 8–10). Этими словами Иов хочет выразить непередаваемое Всемогущество Бога, Его существование во всем и везде, Его всесилие объять весь мир. Кажется, что такой вездесущий и всетворящий Бог должен быть зримым и встречаться человеку на каждом шагу. Но, «Вот, Он пройдет предо мною, и не увижу Его; пронесется, и не замечу Его» (9, 11). Это Всемогущество все же не делает Бога зримым. Бог скрывается от глаз человека. Таким образом, именно это скрытое величие Бога Иов и хочет выразить в этих словах. И это не метафизическое, но глубоко религиозное переживание. Или в другом месте: «Твои руки трудились надо мною, и образовали всего меня кругом» (10, 8). Это тоже отнюдь не является поиском достаточного обоснования собственного бытия. Это напоминание Богу, что Иов есть творение рук Господа, ибо здесь же Иов замечает: «и Ты губишь меня?» (там же). Иначе говоря, Бог создал человека, так почему же Он его теперь губит. В сущности здесь Иов просит Бога пожалеть его и не губить, ибо ведь Он создал и «образовал» его. В тоже время это и специфически религиозное настроение. Свою просьбу Иов заканчивает прямым обращением к Богу: «Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня?» (там же). Или еще: «И подлинно: спроси у скота, и научит тебя, — у птицы небесной, и возвестит тебе; Или побеседуй с землею, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские. Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие?» (12, 7–9). Это то знаменитое место, которое позже перефразировал бл. Августин. Данный отрывок отнюдь не является космологическим доказательством существования Бога. В этом отрывке звучит ясный призыв человека воздать хвалу Творцу земли, ибо здесь же Иов добавляет: «В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти» (12, 10). Таким образом, каждое указание Иова на предметы, находящиеся в мире, исходит из его религиозного отношения, каждый из этих предметов служит для него мотивом хвалы. Иов смотрит на предметы в свете своей религиозной экзистенции. Предметы для Иова пронизаны лучами Господа. Они рассказывают ему о Боге; они вызывают в нем удивление; они выявляют для него свойства Бога; в них он сталкивается не с абстрактной метафизической основой всего сущего, но с личным живым Богом, который его преследует, насылает на него несчастья и страдание, но который вместе с тем есть его единственная надежда и спасение. Таким образом, все обращения Иова к Богу экзистенциальны, следовательно, вызванные экзистенциальным столкновением и потому кроющие в себе глубокий религиозный характер.