Если мы от памятников канонических обратимся к памятникам литургическим, то увидим, что и они более благоприятствуют ригористическому взгляду на родовую жизнь, чем более свободному. В Великом Требнике мы найдем целый ряд молитв об избавлении от скверны, связанной с родовыми явлениями.

     Таковы «Молитвы жены в первый день рождения отрочате ея», «Молитва во еже назнаменовати отроча в осьмый день»[393], «Молитва жене родильнице по четиредесетех днех»[394], «Молитва жене, егда извергнет отроча»[395], «Молитва о искушающемся во сне»[396], «Молитва на студные помыслы»[397], «Последование о священнице во сне искусившемся»[398] и др. «Сквернави вси есмы пред Тобою Господи» — постоянно повторяемое здесь положение[399].

     Как бы возвращаясь к ветхозаветному номизму, молитвы считают нечистыми не только саму родильницу, но и прикоснувшихся к ней[400], сама она до сорока дней и не допускается до причащения[401]. Находим мы здесь целый ряд молитв от осквернения животными, считавшимися нечистыми в Ветхом Завете, воды, вина, елея, сосуда пшеницы и самого человека, евшего скверное животное[402].

     Но вместе с тем здесь ясно выступают и моральные мотивы в оценке известных состояний мужчины и женщины. Прежде всего эти молитвы говорят о «вольных и невольных прегрешениях» как основной причине болезненных состояний тела[403].

     В молитвах на освящение предметов, оскверненных нечистыми животными, указывается, что молитвы нужны для изгнания «сумнения от мысли»[404].

     Причинами же ночных осквернений прежде всего считаются «мгла нечистых мечтаний»[405], «помышления нелепыя», «воспоминания неполезныя»[406], «волны суетных помышлений»[407], которые называются «разбойниками»[408], «диавольския мечтания», «запятие умом», «страстныя помышления»[409] и т. д. Еще ярче моральная точка зрения выступает в практическом предписании Требника не причащаться и не священнодействовать только тогда, когда осквернение произойдет по собственной вине известного лица — «от многаго пития», если же «есть мечтание от демонскаго искушения», тогда оно не служит препятствием ни к причащению, ни к священнодействию[410], с чем, впрочем, несогласно напечатанное в том же Требнике[411] правило 161, вообще запрещающее «искусившемуся во сне священнику» литурги-сати в тот день «кроме великия нужды, аще и вельми безстрастен бысть».

     Мы изложили вкратце историю вопроса в православных канонических и литургических памятниках. Несомненно, в его решении было немало колебаний, но при всех этих колебаниях твердо стояла основная мысль, что в родовой жизни греховно и гибельно лишь участие сознательного психического фактора, тогда как сама по себе она есть творчество Божие. По-видимому, с таким положением не согласны были те церковные писатели, которые, придерживаясь большей строгости, считали осквернением родовые функции и тогда, когда они стояли вне причинной зависимости от вмешательства нашего практического разума. Но это только по-видимому.

     Прежде всего это вмешательство иногда сказывается не прямо, а косвенно. Например, Зонара считает греховным «экризис» и тогда, когда он произошел не от нечистого представления, а от объедения и пьянства. Но ведь и объедение и пьянство не есть что-то безразличное в нравственном отношении. Они также являются последствием уклонения нашей воли от нравственной нормы, и, таким образом, и здесь косвенно «экризис» вызывается ею. Точно так же Симеон Солунский и Пидалион указывают, что экризис часто вызывается самым страхом его. Здесь мы имеем случай действия установленного новой психологией «закона обратного действия сознательного запрещения» («loi de 1'efFort converti», «закон обратного действия»), вследствие противодействия нашего подсознания[412]. По-видимому, в данном случае экризис вовсе нельзя считать последствием нашей воли, так как он происходит против нее. Однако этот верно подмеченный факт объясняется лишь механизмом нашего воздействия на родовую жизнь, о котором мы говорили ранее. Воля воздействует на нее не прямо, а через представление, и это представление, часто возобновляемое под влиянием боязни наяву, производит свое действие во время сна. Но явилось-то это представление когда-то добровольно, и потому воля и здесь оказывается причиной «экризиса». А главное, нельзя решать вопросы, касающиеся родовой жизни, не выходя из рамок жизни индивидуума. Святой Афанасий Великий приравнивает родовые выделения к выделениям из уст, ноздрей и т. д. Но между теми и другими есть существенная разница, которую нельзя упускать из вида. Тогда как выделения из уст, ноздрей и т. д. нужны для жизни индивидуума, выделения родового характера совершенно не нужны для него, а нужны лишь для рода. Это прекрасно выясняет Немезий в своем главном труде: «О природе человека». Все функции человеческого организма он делит на три вида: естественные и необходимые, естественные, но не необходимые и, наконец, — не естественные и не необходимые. К первым он относит функции питания, ко вторым — родовые процессы и к третьим — объедение и разврат[413].     Таким образом, родовые процессы вовсе не необходимы для индивидуума, а нужны лишь для продолжения рода. Поэтому-то при обсуждении вопросов, касающихся родовых процессов, нельзя ограничиваться рамками индивидуальной жизни, как это делали пелагиане, а нужно взять человечество как одно целое и рассматривать вопрос о греховности родовой жизни в связи с учением о наследственном первородном грехе. Крещение избавляет нас от первородного греха, но не от его последствий. Наследственная склонность к греху остается и в христианах. В частности, такая наследственность проявляется и в ненормальной родовой жизни, как у мужчины, так и у женщины, причем виновным является не данное лицо, а его предки. «Отцы ели виноград, — говорит Библия, — а у детей на зубах оскомина».     И часто вина падает не на ближайших лишь предков, а и на отдаленных: Сын блудницы не может войти в общество Господне, и десятое поколение их не может войти в общество Господне (Втор. 23, 2). Наоборот, как Библия, так и древнехристианская литература, например Жития Святых, постоянно указывают, что святые дети родятся от благочестивых, отличающихся воздержанием родителей. Кесарии указывает, что Иеремия был освящен еще во чреве и Иоанн взыграл до рождения во чреве[414].     В частности, мы видели, что как Ветхий Завет, так и более поздняя христианская литература считают «экризис» у мужчин осквернением. И некоторые представители современной медицины полагают, что он всегда является аномалией[415]. Но если у отдельного человека эта аномалия может не зависеть от его греховной воли, а лишь служит выражением его наследственной слабости, то отсюда вовсе не следует, что она вообще не связана с греховной волей, так как эта слабость является последствием греховности его предков и потому отношение к этой аномалии более поздней христианской письменности можно признать вполне оправданным, а не пережитком ветхозаветного но-мизма, тогда как тот вывод, который сделала древнехристианская литература из новозаветного отрицания нечистоты вообще к отрицанию нечистоты и родовых процессов, является слишком поспешным, тем более, что и в самом Новом Завете упоминается иногда о нечистоте родовой жизни (Рим. 1, 24). Нечистота родовой жизни есть нечистота sui generis (особого происхождения), имеющая свои моральные источники, и потому отвержение ветхозаветного учения о субстанциальной нечистоте еще не влечет за собой отвержения и нечистоты морального происхождения.     Точно так же уже Библия указывает на моральное происхождение ненормальностей в родовой жизни женщины. Франц Делич, анализируя еврейский текст книги Бытия, находит, что под болезнями рождения разумеются не только родовые боли, но и вообще болезненность родовой сферы женщины[416] . И эту болезненность Библия ставит в зависимость от похоти жены: «К мужу твоему влечение (греч. ???????? — похоть) твое», — говорит Господь (Быт. 3, 16) согрешившей Еве. А мы уже видели, что греховным в похоти является участие сознательно-волевого фактора.     Наоборот, безболезненность безгрешной родовой жизни женщины является церковным догматом. «В состоянии невинности рождение было бы без болей. Не было бы ни стонов рождающей, ни смерти, если бы не было греха»[417], — говорит блаженный Августин и, как на фактическое оправдание этого положения, ссылается на рождение Христа: «Мария родила без скорби, так как зачала без скверны[418], Она родила как Дева, ибо зачала как Дева»[419], «Мария родила без скорби, так как зачала без похоти»[420], — пишет и святой Иоанн Дамаскин. Те же мысли мы находим у Амвросия Медиоланского[421], блаженного Иеронима[422], Феофилакта Болгарского[423] и у других церковных писателей.     Но если все уклонения родовой жизни имеют один источник — уклонение нашей воли, то и средством для исправления родовой жизни должно служить исправление нашей воли.