«Под нашим сокрушением» таится «весна вечности будто злато в сумах Вениаминовых и воздает Израилю вместо меди злато, вместо железа серебро, вместо дров мед, вместо камения железо, вместо песочного фундамента адамант, сапфир и анфракс».

Что же это за адамантовое основание мира? В чем весна вечности, в чем блаженный нерушимый покой? Эта — вторая Природа, господственная Натура или Бог. «Сие невидимая натура или Бог всю тварь проницает и содержит. Везде, всегда был, есть и будет». «Не Бог ли все содержит? Не сам ли глава и все во всем? Не Онли истиною в пустоше, истинным и главным основанием в ничтожном прахе нашем? Не Он ли бытием всему? Он в дереве истинным деревом, в траве травою, в музыке музыкою, в доме домом, в теле нашем перст — ном новым есть телом точностью или главою его… Он един, дивное во всем и новое во всем делает сам собою, и истина его во веки пребывает, прочая же вся крайняя наружность не что иное такмо тень его и пята его, и подножие его, и обветшавшая риза». «Бог, или Натура, неточию всякое рождаемое и применяемое вещество значит, но тайную экономию той присно — сущной силы, которая везде имеет свой центр или среднюю, главнейшую точку, а околичности своей нигде… Она называется натурою потому, что все наружу происходящее или рождаемое от тайных неограниченных недр ее, как от всеобщей матери чрева, временное свое начало имеет. А понеже сие мати рождая ни от кого не принимает, но сама собою рождает, для того называется и отцом, и началом, ни начала, ни конца не имущим, ни от места, ни от времени не зависящим; живописцы изображают ее кольцом, перстнем или змием, в коло свитым, свой хвост своими ж держащим зубами».

Пантеизм ли это? Т. е. смешивает ли Бога с миром Сковорода? На первый взгляд кажется, что да. Но стоит только глубже вникнуть в мысль Сковороды, чтобы увидеть, что он принципиально далек от пантеизма. И спасают его же собственные истинные основоположения и его же собственные недостатки. Для него Бог не просто деревом в дереве и травою в траве, а в дереве истинным деревом и в траве истинною травою, и в человеке внешнем человеком внутренним является. И это одно слово «истинный» кладет глубочайшую грань между эмпирическим и ноуменальным, между внешним и внутренним. Бог есть природа, но природа вторая, творящая и несотворенная, вечная, в себе содержащая первородный мир, т. е. мир в его вечной идее. Единство Бога с этим миром не есть пантеизм, а о другом единстве Сковорода и не говорит. Подобно Д. Бру — но, он делает метафизическое различие между Богом и миром. «Правда, что вся стихийная подлость будто риза носима Богом. Его же самого она есть и Он в ней везде. Но ни она Им есть, ни Он ею. И хотя в ней, но кроме ее и выше ее пребывает не местом, но святынею»*. Чтобы достигнуть «оной господственной святой вроды» (природы), нужно «возвесть сердечное око свое от подлые нашея натуры» «превыше небес и выше всех наших стихий». Но ДБруно делает только чисто формальное различие. По содержанию мировоззрение ДБруно пантеистично. Он все время отождествляет Бога с миром, вопреки собственному различию. У Сковороды же различение проникает в саму глубь мировоззрения. Мысль Сковороды колеблется между высшим, сверхсущественным, отнюдь, не пантеистическим монизмом христианства и идеалистическим дуализмом Платона. Подобно тому как у Платона мир тот и этот остаются навеки разделенными и по существу несоединимыми, подобно этому Сковорода проводит такую резкую грань между внутренним и внешним, вечным и тленным, горним и здешним, что они органически соединиться как будто и не могут. Внешнее не может стать внутренним. Тленное не может превратиться в вечное. Исключение только для человека, который из внешнего может стать внутренним. Но в таком случае тленное становится необходимым элементом вечного, т. е. получает своего рода дурную вечность. Если дерево вечно, то вечна и его тень. Если вечна натура господственная, то вечная и натура пепельная. Мир наш не ограничен не только в пространстве, но и во времени. Он всегда был и всегда будет. «Тогда ж зачинается цыпленок, когда портится яйцо. И так всегда все идет в бесконечность. Все исполняющее начало и мир сей, находясь тенью его, границ не имеет. Он всегда и везде при своем начале, как тень при яблоне. В том только рознь, что древо жизни стоит и пребывает, а тень то умаляется, то приходит, то родится, то исчезает и есть ничто. Мазепа»… Но если вечна материя, вечен меон (ничто), то, значит, материя есть элемент Абсолютного, и меон есть составная часть Сущего, и Сущего без меона нет. Но так как зло, меон и материя для Сковороды понятия равнозначащие, то и зло вечно и без него нет Бога. И «нетленный человек» Сковороды, хотя и обладает «бесконечною силой», зла до конца уничтожить не может. Он может только «низвергнуть его с престола и сделать его ничтожным ошибом». Но «ошиб» этот все же будет всегда и вовеки. «Все крайняя наружность не иное что токмо тень Бога и пята Его, и подножие, и обветшавшая риза». Таким образом Бог Сковороды имеет свою тень, должен непременно опираться в подножии своем на пустошь и тлень и хотя постоянно творит новое и чудное, но всегда носит и вечно будет носить старые, ветшающие, тленные ризы. Дуализм принимает абсолютные формы и переносится в само Абсолютное. Вечность бессильна над временем, добро над злом, Истина над ложью, новое над старым. Как масло не смешивается с водой, так эти противоположности не объединяются ничем и ни в чем и обречены на вечное и бессильное сосуществование.

Но это только один момент в мышлении Сковороды, обусловленный его упрямой волей, самоутверждающейся оппозицией учению Церкви. Этот рационалистический уклон, это ниспадение в дурной платонизм, этот ряд метафизических нелепостей противоречит основным принципам философии Сковороды. Во — первых, дерево и тень, вечная материя, «ошиб» — все это внебиблейские понятия, так же как и то «постоян — ство натуры», которое противоречит чудесам библейских рассказов. Символ «дерева и тени» противоречит библейским символам и враждует с ними. Очевидно, нужно устранить или этот символ, или всю библейскую символику. Но мы видели, как важна и основопо — ложительна для мировоззрения Сковороды Библия. Понятие же вечной материи не символично, а схематично, т. е. относится к тому принципиально осужденному Сковородой внешнему пониманию мира, которое резко противоречит «внутреннему» символическому характеру его мышления. Во — вторых, соотношение внутреннего и внешнего, допускаемое Сковородой в учении о мире и Боге, определенно противоречит учению Сковороды о «внутреннем человеке». Как может внешний человек превращаться во внутреннего, если между внутренним и внешним нет космического моста? Ведь человек, по Сковороде, часть Космоса, органическая единица вселенского бытия, как же возможно в человеке то, что невозможно в Космосе? Или лучше сказать: почему в макрокосме, в великом Божьем мире, невозможно то, что ежеминутно происходит в человеке, в микрокосме, в маленьком, но том жеБо — жъеммире? Опять дилемма: или моста между внутренним и внешним, между вечным и тленным нет нигде, потому что он по существу невозможен, но тогда нелепость все центральное учение Сковороды о внутреннем человеке, или же мост этот возможен и действителен во внутреннем опыте человека, но тогда отрицать его возможность и действительность во внутренней жизни мира и Бога нет никаких оснований. Ряд дуалистически — языческих мыслей Сковороды о вечности материи и зла коренится не в принципах его философии, а в уклоне его воли.

Но в мышлении Сковороды есть и иные моменты, гораздо более глубоко соответствующие основным принципам его философии, а также, что не менее важно, основным стремлениям его жизни. Платонический дуализм он преодолевает библейским монизмом, имост, который он склонен был отрицать в своих рационалистических уклонах, обретается им в религиозном и мистическом факте воскресения. «Темный житель», т. е. внешний человек, подходя к дому Божию, т. е. к царству небесному, видит тьму, но акт веры разрывает эту тьму и «паче чаяния отверзаются двери в то время светом Воскресения облиставшися». Мир подобен луне, которая посредствует между землею и солнцем. «Сия посредственница похожа на мост, делающий сообщение между Богом и смертными. Если сей чудный мост переводит смертных в живот, то достойно и праведно называться может Воскресением… Не могу больше молчать, услышав блаженнейшее и сладчайшее имя Светлого Воскресения. Я правда между прочими и сам сижу в холодном смертном мраке. Но чувствую во мне тайную лучу, тайно согревающую сердце мое. Ах Памво! Сохраним сию божественную искру в сердце нашем! Побережем ее, дабы прах и пепел гробов наших не затушил ее». Воскресение есть не только факт человеческий, но и космический. «Согретое сердце есть огненный Духа Святого язык, новое на небеси и на земле поющий чудо Воскресения. Предмет его веры «все радостное и самого последнего волоса нашего воскресение». Итак, чудо Воскресения распростирается и на землю, и на небеса, и о нем поет новый язык, который для Сковороды безмерно выше старого языка. Но о вечной материи лепечет старый язык, т. е. плотский, рассудочный, схематический язык, а не новый, нетленный, символический язык второго тонкого Разума. «Вырви вперившееся в прах око твое… Не сливай в тождество ночи и дня… Не чувствуешь, что преходящмир сей. И не вчера начал. Преходит всеминутно. Конечно ж тут некая тайна». «Мужеск ли пол илиженск, как только явился ему Воскресший человек, бежит и благовествует, с радостью великою возвещает о нем. Воскрес! Воскрес! Воистину воскресе Господь». Первое наше эмпирическое время разрывается вторым, не нашим, Господним временем, и это второе, вечное время есть Царствие Божие. «Дева чистая и по рождестве твоем! Ты одна рождаешь и девствуешь. Твое единое Святейшее семя, един сын твой, умерший по вечности, а сим самым воскресший и воцарившийся, может стерти главу змиеву, язык поношающий Господеви». Царица небесная, возвышаясь над миром, им правит невидимо, и чудо всемирного воскресения открывает двери в небесные чертоги седмистолпной Премудрости. Таинственная и глубочайшая сущность мира связывается в мышлении Сковороды с Пречистою Девой.

«Разбирая древних любомудрцев, тайнообразующие Божию Премудрость картины, не видите на главнейшем месте будто всеми ими владеющий образ Христов. Вверху написано: Образ Ипостаси Его. Внизу: Иисус Христос вчера и днесь. В круге, окружающем главу Его, сие: 6 ож Сиречь: сый.

На взаимном месте образ Пречистые Матери Его, венец ее от звезд. Под ногами луна, система мира и змий, держащий во устах яблоко. Но в руках ее цвет лилий, а в сердце сияние Святого Духа, задумчив и целомудренный взор.

Вверху написано: Сотвори мне величие, Сильный. Внизу: Радуйся, честного таинства двери! Радуйся, премудрых превосходящая разум! Радуйся, верных озаряющая смыслы!».VII. О БОГЕВ предыдущем изложении нам пришлось касаться теологии Сковороды, т. е. его мыслей и представлений о Боге. В этой главе мы дополним уже сказанное и постараемся выяснить, как представляет себе Сковорода божественное Существо в Его внутреннем бытии. Сделать это не так легко, потому что все мысли Сковороды о Боге всегда преломляются его основным положением о внутреннем человеке. Так же как к миру, Сковорода восходит и к Богу от человека; альфа и омега всей его метафизики есть внутренний опыт, и если поэтому его богосознание ограничено его личными душевными переживаниями и не охватывает во всей широте и во всей глубине бесконечность философских задач, связанных с умозрением о Боге, то зато его частные и не вполне сведенные к единству утверждения о Боге носят конкретный и документальный характер личных переживаний и глубокой жизненной серьезности, далекой от простых умствований и квазилогических умозаключений.Мы уже видели, что божественное Существо есть для Сковороды глубочайшая и необходимая основа всех трех миров, на которые он делит всю совокупность бытия: мира малого, илнчеловека, мира большого, или Вселенной, и мира символичного, или Библии. Внутренний человек есть само божественное в человеке. Идеальная форма человеческого существа, находимая каждым человеком в глубоких и сокровенных «тайностях» своего сердца, есть образ Божий, извечно существующий, не могущий погибнуть. Все частные формы отдельных человеческих существ коренятся в единстве совершенного и единого человека Иисуса Христа. Этот единый человек уже не сотворен Богом, а рожден. Он — Сын Его единородный. И поскольку мы соединяемся с Христом и находим в Нем свою идеальную природу — мы уже не творение Божие, а дети Божий.Далее в природе видимой «зарыта» природа невидимая, и мир временный в шелухе своей таит зерномира вечного. Метафизическая основа Вселенной в близорукие минуты смешивалась Сковородой с Самим Богом, его «Натура» явно пантеизировалась. Но в более вдохновенные и подъемные минуты, которым, конечно, всегда принадлежит первенство, Сковорода в какойто странной, но, несомненно, творческой интуиции презирает таинственную основу мира в Деве, «превосходящей разум премудрых». Белесоватое пятно пантеизма разрывается сверкающими линиями, и Сковорода как бы против воли своей устанавливает и метафизическую самостоятельность мира, т. е. егоотличие от Бога, и его подлинную божественность.Точно так же божествен и третий мир — символичный. Библия отнюдь не есть книга простая, подобная другим человеческим книгам. Если Сковорода не ортодоксален в своих представлениях о боговдохновенности Священного Писания, то он ничего общего не имеет и с, рационалистической критикой Библии. Библия для него есть подлинное Слово Божие, реальное, отнюдь не метафорическое откровение и воплоицение Бога (инкарнация). И потому сама Библия в своем внешнем явлении становится существом божественного порядка. Сковорода прямо говорит, что Библия есть Бог. Но если Бог подлинно открывается в Библии, то с понятием Бога связывается понятие откровения. То есть в Боге признается наличие другого, которому и открывается Он в процессе истории.