Это учение об идее, о котором также не знали древние, замечательно для нас в том отношении, что в нем натуральный механизм, который должна бы препобедить идея, переносится на существо самой идеи: идея представляет другую сторону того же механизма, который господствует в мире чувственных явлений. Мышлению отказывается в способности выступать за пределы действительности, выдвигаться вперед, чтобьГ отсюда, сообразно с познанною целию, предотвращать или видоизменять механический поток событий. Стремление к идеалу, деятельность мышления по цели есть чисто человеческое обольщение. В безусловном мышлении, так как оно тожественно с бытием, мы не можем признать этого передового движения идеи, которая определяла бы действительность по свободно начертанному плану. Ни платоническая идея художественного или творческого отношения божества к миру, ни аристотелевское представление о божестве как безусловной цели мира не изъясняют истинной зависимости мира от божества. Мы не имеем логического перехода от бытия к инобытию, от бесконечного к конечному. И если идея божества врож–дена нам, то выступать за ее пределы, чтобы признать бытие конечного мира как такого, было бы так же нелепо, как если бы математик допускал существование радиусов вне содержащего их круга. В мире не заключается ничего другого, кроме того, что заключается в идее бесконечной субстанции.

Миросозерцание Спинозы условлено его стремлением построить философию по методе математической. Когда математик построяет круг из вращения линии около неподвижного пункта, то здесь причина круга имманентна самому кругу: поэтому здесь невозможно различие между сущностию и явлением; здесь определения всегда падают в то, чего они суть определения. У Спинозы мир, подобным образом, не есть нечто вне божественной субстанции; в истине существует только эта субстанция и ее вечные определения, которые, впрочем, как такие, а не иные снимаются в ее безусловном единстве. В созерцании Спинозы мир есть как бы спокойная геометрическая величина, без движения, без развития, без жизни; все в этом мире тихо, мертвенно, жизнь всего мира, какую мы знаем, принесена здесь в жертву Богу. Всемогущая сила субстанции все охватывает, все смыкает, не дни а и существам природы дохнуть собственною жизнию и испытать радости и скорби самобытного развития. Если материализм мыслит действительность как безусловный поток, не сдерживаемый и не управляемый идеей, то для Спинозы эта действительность есть безусловный покой, который уже поэтому не нуждается в сдерживающей и управляющей идее. Кто станет говорить об идее круга? Круг в своем покойном существовании заключает все, что принадлежит к его понятию; он не может ни развиваться, ни усовершаться, он не нуждается в идее, которая определяла бы его развитие. Таким образом, в истине Спиноза отрицает самое понятие идеи. Вместо вечного бытия атомов, о котором говорит материализм, он изъясняет явления из физической силы бесконечной субстанции. Но для изъяснения действительности все равно, будет ли эта физическая сила принадлежать одной нераздельной субстанции, или же она будет разделена между множеством вечных субстанций: то и другое предположение ведет к строго механическому миросозерцанию/ Этот отрицательный исход философии идеализма есть не единственное явление в истории философии; нам придется еще раз встретить мыслителя, который, выступая из идеи, приходит в невольном диалектическом движении к ее отрицанию. Будем, однако, следить за определениями идеи внутри картезианской школы.

Мальбранш уклоняется от решительных выводов Спинозы, прибегая к христианскому учению о благодати, которым изъясняется для него совместность мира и конечного духа с беспредельностию и неограниченностию божественного существа. Затем он уже не боится мыслить все тела существующими в божественной беспредельности, всех духов содержащимися в божественном духе. Бог есть место мира: Его дух — место духов; Его беспредельность — место тел; Его вечность—место времен: в Боге живем, движемся и есмы. Посему в то время как нам кажется, что мы видим чувственными глазами вещи вне нас существующие, солнце и звезды на небе, растения и животных на земле, в действительности мы видим все это, все вещи в Боге как их подлинном месте. Наше отношение к Богу есть первоначальное и непосредственное. Что бы мы ни познавали и к чему бы мы ни стремились, мы познаем всегда только Бога, мы стремимся всегда только к Богу; наша свобода есть блаженная необходимость искать и любить только Бога. В этом миросозерцании идея признается как созерцаемый, противолежащий взору ума предмет, как самая вещь в ее неподдельном виде, существующая в ее истинном месте, в Боге. Как у Спинозы исчезает представление идеи, изъясняющей бытие, так у Мальбранша — представление бытия, изъясняемого идеей. Идея не назначена к тому, чтобы проливать свет на другие сущности; она сама есть сущность, есть прямой и ближайший предмет нашего познания: вещам, как вещам, свойственно идеальное существование в Боге и никакое более. Ум, как способность созерцательная, минует явление; он относится прямо и непосредственно к сущности, к идее. Сообразно с этим Мальбранш отрицает всякую натуральную деятельность в вещах и натуральную или конечную причинность. Бог есть непосредственный деятель и непосредственная причина всех явлений, движений и перемен в конечном мире; понятие природы нужно отнести к вымыслам язычества, которые не имеют места в христианской философии. Так Спиноза, отрицая идею, и Мальбранш, полагая идею, приходят к одному и тому же заключению касательно отношения конечного мира к бесконечной божественной субстанции. Французы имеют, конечно, основание, если они называют Мальбранша христианским Спинозою.

Действительным противником Спинозы был Лейбниц, которого учение о бесконечном множестве субстанций прямо направлено против учения Спинозы об одной бесконечной субстанции. Опровергая локкову теорию эмпирического происхождения идей, Лейбниц сам подчиняется ее влиянию и видоизменяет понятие о врожденности идей сообразно ς началами внутреннего самонаблюдения и внешнего опыта. Идеи врождены духу человеческому не как готовые формы и определения, из которых действительно мог бы образоваться мысленный автомат, но как предрасположения и неразвитые основы мышления, которое, по всей справедливости, не входит в человеческую душу от внешних предметов. Так как имманентное развитие идей определяется двумя законами— противоречия и достаточного основания, из коих первый обнимает область возможного, а последний — действительного, то посему область возможного так же есть предмет мышления (а не воображения, как утверждал Спиноза), как и область действительного; или, категория возможного имеет объективное значение, какое вообще свойственно мышлению. Итак, по необходимости мышлении мы не можем рассматривать действительность. кик сплошную, крепко сомкнутую массу бытия, которой некуда лишаться, некуда развиваться: есть область возможности, есть место движению, жизни и развитию. По указанным законам мышление развивается в живом взаимнодействии с опытом; разлагая сложное на простое и сводя простое к разумному единству, мышление достигает до сознания идей вечных, т. е. таких, которые, имея основу в уме Божием, сами служат основою всех вещей в мире. Идеи, которые мы сознаем не во всей их чистоте и полноте, составляют содержание ума божественного. Наши идеи потому совпадают с действительностию, что они однородны с вечными идеями, по которым божественный ум создал мир и все в мире. Человеческий ум отличается от божественного не качеством, а степенью и достоинством, как капля от океана, как свет возмущенный от света чистого и полного. Таким образом признается первенство мышления над бытием, идеи над явлением, и для науки происходит требование поверять явление идеей или разлагать чувственно данный предмет до тех пор, пока он не совпадет с неизменяемыми законами мышления.

Сообразно с этим требованием, мы не можем признать протяжение сущностию материального мира, потому что протяжение, безразличное ко всем видам явлений, не содержит достаточной основы для разнообразных форм и существ этого мира, и притом, как сложное и делимое, оно по необходимости отсылает мысль к простому и неделимому. Не протяженные субстанции, но простые и неделимые суть основы телесного мира. Эти субстанции не могут обладать спокойным, пассивным существованием; в них должна лежать раскрытая действительность и неразвитая возможность как начало движения, жизни и развития, которое предполагает правящую им и предопределяющую его идею. Схоластики мыслили действительность как нечто прибавляемое к возможности, без внутреннего перехода от последней к первой. Таким же образом и субстанция в философии Спинозы есть нечто существующее непосредственно, без внутреннего напряжения и влечения к существованию. В таком качестве они не могли обнаруживать себя как субстанция, для этого требуются два условия: во–первых, она должна иметь против себя бытие, которое она могла бы отрицать и против которого могла бы поддерживать и обнаруживать свою самостоятельность, а это предполагает множество субстанций; во–вторых, она не должна быть ни простая возможность, ни готовая действительность, но деятельная сила (vis activa), которой свойственно внутреннее стремление к самоположению, к переходу из возможности в действительность. Субстанция есть величина не экстенсивная, но интенсивная; все ее существо напряженно, состоит в стремлениях и порывах. Эти свойства предполагают в субстанциях два деятельные направления: положение и отрицание, действительность и возможность, бытие развитое и неразвитое; или — субстанции свойственна сила расширяющая и сжимающая, движущая и сдерживающая, бесконечность и граница, деятельность и страдание. Субстанция есть сила действовать и страдать; а так как страдание есть в истине деятельность, только идущая в обратном направлении, то самая материальность вещей, которою обозначается для наших чувств страдательное состояние субстанций, есть производный феномен, условленный деятельностию и состоянием в себе нематериальной субстанции. Бесконечное и конечное, положение и отрицание, действительность и возможность, беспредельность и предел не суть такие определения, которые были бы несовместны между собою, как это утверждал Спиноза; напротив, эти определения составляют необходимые моменты всякой субстанции.

Два вида деятельности субстанций суть в истине то же, что в душе представления и стремления. Каждая субстанция есть простой духовный индивидуум, обладающий представлениями и стремлениями. К этой мысли о духовности субстанций можно прийти удобнее, рассматривая картезианское положение: cogito ergo sum. В этом положении мышление и бытие, понятие и воззрение совпадают в один нераздельный акт. Но бытие, совпадающее здесь с мыслию, есть духовный индивидуум, имеющий способность представления и воли. Отсюда вообще только духовный индивидуум, наделенный представлениями и стремлениями, есть действительность неподдельная, довлеющая неизменяемым требованиям мышления. Все другие виды действительности, поколику они не тожественны с мышлением, не суть первоначальные; они обладают бытием феноменальным. Что значит существовать? Что значит обладать жизнию? — Об этом мы знаем только по нашему внутреннему опыту: мы испытываем, мы ощущаем существование и жизнь; мы дознаем, мы проживаем внутри нас то, что называется бытием, действитльностию, существованием. Итак, здесь, внутри нас, мы находим и познаем подлинное бытие: это бытие есть дух. Для духа всякое существо должно быть духовно; другой субстанциальности, кроме духовной, мы не можем сделать предметом нашего знания и мышления; дух, как дух, не может, так сказать, войти в положение недуховной, например протяженной, субстанции, он не может испытать и дознать, что в ней собственно действительного и жизненного. Итак, будем ли мы познавать существа конечного мира или существо бесконечное, везде по необходимости мышления мы должны признать первоначальную сущность как духовный индивидуум, обладающий представлениями и стремлениями.

В таком виде представляется действительность, если понимать ее во свете идеи и если отрешить от нее то, что сознается нами в смешанных и темных представлениях. Вселенная не есть одинокая сущность: она есть согласное общество духов или душ; каждое существо живет в ней своими собственными силами; каждый атом насла–ждается в ней ощущением самостоятельной, энергической, внутренней жизни. Как субстанция проста, или есть монада, то внешний мир не может проникать в нее и стеснять ее развитие. Но как при этом она есть сущность представляющая, то весь мир содержится в ней идеальным образом. Каждая монада есть живое зеркало вселенной; как она отображается во всем, так все отображается в ней: в состояниях этого малейшего атома можно бы прочитать все прошедшее и будущее мира. Так как монада есть, наконец, индивидуум, имеющий особенности, которых нельзя найти в целом окружающем его мире, то в каждой монаде отражается весь мир под особенным углом зрения; в другой монаде тот же мир делается другим миром: один мир есть вместе бесконечное множество миров. Это присутствие монады во всем мире и всего мира в монаде, это бесконечное разнообразие при совершеннейшем единстве дает идею безусловной гармонии мира и его безусловной цели. Не механические толчки, не притяжения и отторжения управляют судьбами мира, а связи и отношения всецело идеальные, которые предполагают совершеннейшую целесообразность, существующую в мире.

Природа представляет восходящую лестницу живых и одушевленных существ; каждая новая ступень в этой лестнице есть высшее развитие положительной силы монады и большее ограничение силы отрицательной, или каждая новая ступень есть выражение большей энергии, более развитого состояния и большей духовности монады. От мнимо мертвого царства неорганического, где духовная монада как бы погружена в глубокий сон, который не прерывается грезами, до бодрственного состояния монады в человеческом духе мы видим постепенное препобеждение страдательности, ограниченности и материальности в монаде, постепенный переход неразвитого, связанного бытия в развитое и свободное, возможного в акт, конечного в бесконечное. Человеческий дух отличается от низших существ тем, что он сознает необходимые и вечные истины; следовательно, на этой ступени монада приходит к своему истинному содержанию; здесь она обладает в развитом виде тем, что составляет ее существо, как и существо всего мира; здесь само феноменальное бытие есть непосредственно бытие идеальное. Но таким образом целая система монад и постепенное развитие их до акта и идеального образа существования предполагает монаду как акт безусловный, акт чистый, с которого снята всякая ограниченность, всякая страдательность. Такая монада есть Бог, который поэтому мыслится нами как чистый дух. В существе Его мы напрасно искали бы представителя материальности и протяженности телесного мира. Переход от конечного к бесконечному есть логическое движение мысли от несовершенного к совершенному, так что мысль движется при этом внутри одного и того же содержания — духовной, деятельной монады. Субстанция первоначальная содержит эминентно совершенства, заключающиеся в субстанциях производных. Бог есть достаточная основа мира, основа его гармонии и целесообразности. Божественное творчество не противоречит самобытности монад; оно не предполагает перелома или превращения духовной идеи в материальное бытие; оно не требует, чтобы идея изменилась или стала инобытием, чтобы она от–чуждалась от своей собственной духовной сущности, потому что всякое бытие в истине духовно и идеально. Идея, как сущность вещи, не подлежит произволу или неограниченной воле Божией; метафизическая сущность вещи вечна, как вечен содержащий ее божественный ум. Божественная воля ограничивается в акте творчества вечными идеями: а идея, чем она совершеннее, тем более стремится к действительному самоположению в бытии, гем энергичнее полагает она свою метафизическую сущность и действительность физическую. Посему Бог хочет творить и творит мир наилучший из возможных. Свобода божественной воли и ее необходимое определение чрез идею совпадают в акте творчества.Мы не станем входить в некоторые неопределенности и колебания, которые встречаются в учении Лейбница об отношении Бога к миру. Для нас замечательно решительное значение, какое дает Лейбниц идее и, идеальному элементу в составе и истории мира. Идея есть метафизическая сущность вещи; вещь в своей истинной натуре идеальна; она действует по идеальному началу представления; она относится к целому миру идеально. Чтобы изъяснить историю мира, нет нужды полагать вне идеи иной элемент, μη δν Платона или δυναμις Аристотеля, нет нужды отрицать самую эту историю и ее возможность, как это сделал Спиноза, наконец, нет нужды допускать внутри самой идеи непонятное превращение ее духовного бытия в инобытие. Разности возможного и действительного, которыми условливается движение, развитие и жизнь мира, лежат внутри идеи. Идея, как мыслимая, метафизическая сущность вещи, полагает себя в бытии по мере своей целесообразности, или она есть действительное бытие, по мере того как она входит в конечную цель мира. Все целесообразное действительно, и все действительное целесообразно. Мир подчинен не одному логическому началу мыслимости, но и метафизическому началу целесообразности. Законы природы имеют в законах нравственных свой конец и завершение. В развитии мира из его вечных основ не общее обособляет себя посредством ограничений и отрицаний, но первоначальная, индивидуальная жизнь выступает рее с большей и большей духовной энергией: самое начало ограничения и отрицания, свойственное конечной монаде, не лежит вне идеи как что‑то нерациональное; напротив, оно определено вечными истинами, оно требуется целесообразным положением монады в системе мира. Посему монада во всех отношениях есть нечто совершенно положительное. Каждая монада имеет против себя монаду же, и так в самых противоположениях совершается в истине положение одной и той же духовной сущности; ограничение и отрицание, присущее монаде, таким образом снимается и становится положительной стороной в целостной системе мира. Так неотрешимо, так глубоко каждое существо носит в себе зачатки бесконечной жизни! Монада носит в своем лоне весь мир, всю бесконечную действительность; несмотря на свою индивидуальность, она есть сущность общая, определяемая общею целию мира. Индивидуальная деятельность монады есть вместе выражение мировой целесообразности. Примирение общего с частным не требует уничтожения личности и особенности отдельных существ. Все в мире наслаждается чувством удельной и самостоятельной жизни, и это чувство не есть, однако ж, эгоистическое, противное общему благу мира; именно в нем, в этом живом чувстве самобытности лежит основа для содействия общему благу, лежит влечение к осуществлению общей цели. Служение и повиновение раба было бы разрушительно для общего дела.Картезианская философия утверждалась на предположении, что если внешний опыт рождает в нас представления, то зато во внутреннем опыте, внутри самосознания мышление и бытие встречаются друг с другом. Из этого твердого пункта мысль могла, посредством прирожденных идей, выступить в мир объективный и вступить в мир божественный. Но тверд ли сам этот пункт? и достаточно ли посредничество прирожденных идей, чтобы выступить мышлению из тесного психического круга в мир объективный? Отвечать на эти вопросы есть задача критики чистого разума. Кант решил эту задачу так, что определение и понятие идеи встретило затруднения, о коих доселе не знало человеческое мышление. Древние признавали первоначальную объективность мышления. Так, Платон в своем предположении о вспоминаемых идеях выражает ту же мысль, какую определенно высказывает Аристотель в учении об–уме, входящем со–вне. И это учение имело столь решительный смысл, что у Платона ум существует по силе идеи, у Аристотеля мышление существует по силе мыслимого. Картезианцы признавали мышление деятельностию человеческого духа; однако эта первоначально субъективная деятельность, встречаясь внутри самосознания с подлинным бытием и определяясь прирожденными идеями, могла выступать в мир объективный, могла уловлять в свои формы чистую, неподдельную действительность. Переход от первоначального психического достоинства мышления к его метафизическому значению был довольно легок: требовалось только иметь понятия ясные и раздельные, чтобы сознать в них и чрез них вещь, как она есть в истине. Кант приходит к убеждению, что мышление не имеет никаких средств выступать из своей психической ограниченности и мир объективный: на конце своей работы оно имеет тот же недостаток субъективности, с каким оно начинает работу. Напрасно картезианцы думали, что во внутреннем самовоззрении мысль встречается лицом к лицу с бытием. Ни во внешнем, ни во внутреннем опыте, в целом мире нет такого пункта, где бы мысль застала предмет в его подлинной, объективной натуре. В момент встречи с предметом мысль налагает на него свои собственные формы; предмет, как только встречается с мыслию, перестает быть предметом и делается представлением. Когда мы говорим, что наше позвание соответствует предмету, то здесь предмет не есть нечто лежащее вне познания, с чем могли бы мы сравнивать это познание: ибо то, что лежит вне познания — как это понятно само собою — неизвестно нам и, следовательно, не может быть таким предметом, с которым мы могли бы сравнивать наше познание. Итак, самый предмет, которому должно соответствовать наше познание, есть не что иное, как наше же познание; так что этим выражением обозначается только необходимость, лежащая в мышлении, — признать нечто как предмет. Таким образом, вещь, предмет есть феномен познания, вне которого эта вещь, этот предмет есть нечто для нас совершенно неизвестное. Вместо истинного, действительно существующего мира мы везде встречаем мир как представление. Таков истинный смысл выражения, что мы можем познавать только явления. Прежние философы имели самое смешанное понятие о явлении. Они противопоставляли явление сущности, которая рождает это явление, и забывали, что для возможности явления необходимо предположить другое существо, в котором находится истинное место этого явления. Им казалось, что из глубины неведомой сущности возникает явление, например, блеск, который существует прежде, чем существует глаз, в котором этот блеск собственно мог бы произойти. В истине все являющееся, все кажущееся существует только в том субъекте, которому оно является или кажется. Мир как явление имеет свое подлинное место в замечающем субъекте, и нигде более. Вне этого субъекта он был бы вещь в cede, обладал бы бытием не поддельным, а действительным. Из предыдущего, однако ж, видно, что эта вещь в себе навсегда останется для нас неизвестною.То, что называется матернею познания или его предметом, суть наши субъективные ощущения, например, света, звука, тепла, холода и т. п., следовательно, наши внутренние состояния и видоизменения. То, что называют формою познания, суть определенные и закономерные способы действования субъекта по поводу его собственных состояний и видоизменений.Формы или способы деятельности субъекта по поводу ощущений прежние философы называли объективными идеями, в которых будто открывались нам непосредственно и внутренно та или другая часть мира и в которых мышление будто познавало вещи в себе. Но это предположение столь же неосновательно, как если бы кто сказал, что законы пищеварения имеют объективное существование вне желудка, переваривающего пищу, или что самым предметам свойственны углы зрения, под которыми глаз видит эти предметы. Категории мышления суть субъективные формы или деятельности, в которых сравниваются и соединяются многоразличные субъективные ощущения. Так, например, причинность, субстанциональность всегда предполагают некоторые данные, которые мы могли бы сравнивать и поставлять во взаимное отношение. Сами в себе, как категории, они не содержат никакого знания.Отсюда следует, что если внутри опыта возможно субъективное знание, т. е. знание явлений, то вне опыта или там, где нет данных для мышления, знание вовсе невозможно. Человек может двигаться с своим знанием в миро явлений, который отделен резкою чертою субъективности от мира подлинных вещей, а для познания этого мира подлинных вещей, мира сверхчувственного, он не имеет никаких условий.Если картезианцы предполагали, что мышление может выступить до объективных определений, свойственных предмету, то Кант утверждает, наоборот, что предмет не может выступить из субъективных определений, свойственных мышлению. Поколику мы познаем мир, он есть явление, основа которого лежит в нем. Поколику мир обладает истинным бытием, есть вещь в себе, он остается и навсегда останется недоступным для нашего познания. Мышление и бытие так расходятся, что там, где есть знание, нет бытия, а где есть бытие — нет знания.