Евномий исходил из учения об объективности понятий. Он различал два рода имен и тем самым два рода понятий. Во-первых, имена, «наименованные людьми», измышленные или промышленные людьми, имена «по примышлению» κατ επινοιαν. Это своего рода логические фикции, умственные построения, только обозначающие вещи, условно указывающие на них, некие знаки и клички вещей, их «собственные имена», не разложимые на признаки и ничего не свидетельствующие о строении или природе предметов. Иначе сказать, некие пустые имена, только слова, только знаки. «Из так называемых примышлений, — полагал Евномий, — иное существует только на словах, не имея никакого значения, а иное существует только в мысли». Во всяком случае, из этих «примышлений» нельзя составить никакого бесспорного и объективного знания. Стало быть, если бы все наши «имена» или понятия были бы только нашими, только конструктивными именами, предметное познание оказалось бы невозможным. И вот, во-вторых, Евномий утверждает существование других, собственно предметных, потому сверхчеловеческих имен. Он исходит при этом из платонических предпосылок, переработанных на основах стоической теории «семяных слов». Существуют имена самих вещей, означающие самую их «сущность» и потому непреложно связанные с вещами. Эти имена есть раскрытие «сущности» каждой вещи, «энергии сущности». «В них открывается Премудрость Божия, соответственно и приращенно приспособившая названия к каждому сотворенному предмету», — полагал Евномий. Это — «софийные» имена, и они разложимы в понятия, на признаки. Эти имена доступны или сообщены человеку Богом, вложившем в разум некие «семена имен». Развивая эти семена в чистом логическом анализе, мы в таких именах созерцаем самые сущности. Таким образом мы приобретаем знание бесспорное, неизменное и адекватное. Отсюда у Евномия пафос диалектики и строгого определения понятий. В логических и диалектических связях адекватно отображаются и улавливаются предметные онтологические связи. — Из этих гносеологических предпосылок Евномий делает богословские выводы. Он утверждает возможность адекватного и исчерпывающего Богопознания, познания Божественной сущности, и именно чрез анализ адекватного имени Божия, имени: αγεννητος, нерожденный. Историк Сократ передает слова Евномия: «О сущности Своей Бог знает нисколько не больше нашего, нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее, что знаем о ней мы, то же знает и Он, то же без всякого различия найдешь и в нас». Ибо едина непреложна и неизменна природа разума… Поэтому, по резкому выражению Григория Нисского и Феодорита, Богословие для Евномия превращалось в «искусство слова», в логический и филологический анализ высказанных понятий. В своей критике евномианства Василий Великий прежде всего отрицает деление имен на онтологические и пустые. Он отвергает Евномиеву критику «примышлений». Неверно, будто «примышление ничего не означает и есть только звук, понапрасну срывающийся с языка — это был бы бред или пустословие, а не примышление. Во всяком случае примышление есть некая мысленная реальность. Ведь даже ложные представления устойчивы в сонных мечтаниях или в суетных движениях ума. Под «примышлением» разуметь надо прежде всего мыслительную активность постигающего разума. Примышление есть размышление. Это — мысленное проникновение или анализ. «Когда при подробном исследовании то, что при первом движении ума представлялось простым и единичным, оказывается разнообразным, тогда об этом множественном, удоборазделяемом мыслию обычно говорится, что оно удоборазличимо одним «примышлением». Например, — с первого взгляда тело представляется простым, но приходит на помощь разум и показывает, что оно многообразно, примышлением своим разлагая на входящие в состав его цвет, очертание, упорство, величину и прочее. Так, у каждого есть простое представление о хлебном зерне, по которому мы узнаем видимое нами. Но при тщательном исследовании сего зерна входит в рассмотрение многое, и даются зерну различные именования, обозначающие представляемое. Ибо одно и то же зерно называем мы то плодом, то семенем, то еще пищей, и каждое из сих сказуемых умопредставляется по примышлению, и представления эти укореняются в душе помыслившего. Одним словом, обо всем, что представляется чувствам и в объекте (в подлежащем) кажется чем-то простым, но по умозрению принимает разные понятия, говорится, что оно умопредставляется по примышлению». Св. Василий противопоставляет таким образом первичное и нерасчлененное восприятие предмета, обнаруживающее его для мысли и свидетельствующее его наличность и реальность, и — вторичный умственный анализ, который и закрепляется в понятия и слова, они строятся, «изобретаются» мыслию, но это не ослабляет их объективности. И для св. Василия основное в познании есть именно эта постигающая активность ума, проникающего в данные созерцания… В частности, ум определяет предметы в их соотношениях и строит тогда новые понятия — отрицательные или положительные. В таких суждениях о предмете и о предметах и выражается их опознание мыслию. Есть действительно различие имен — одни имена, имена отрешенные, обозначают отдельные предметы (человек, конь, вол), другие имена раскрывают взаимоотношения, «показывают соприкосновение одного имени с другим», — сын или раб, или друг. При этом и самостоятельные имена в действительности «служат не к обозначению сущности, а к определению свойств, характеризующих каждого». Именами мы различаем вещи, — «напечатлеваем в себе понятие об особенных отличительных свойствах, в них усматриваемых». Иначе сказать, имена и отличаемые в них понятия суть средства анализа, в анализе и заключается смысл познания. Но анализ всегда предполагает созерцание, вживание или погружение в предмет, и вместе с тем никогда созерцания не исчерпывает. Всегда остается некий «иррациональный» остаток, неразлагаемый и неразложимый на признаки, — это и означает непостижимость вещей в их последней «сущности». Отсюда Василий Великий переходит к проблематике Богопознания. Опять-таки, всякое богословское понятие предполагает созерцание или восприятие, чрез что открывается определяемая реальность. И понятия расчленяют, различают эти данные опыта, никогда его не исчерпывая и никогда его точно не выражая, потому и не могут они никогда заменить его. Опыт нельзя свести на понятия, а понятия возможны и значимы только чрез опыт и в нем. Мысль только опознает созерцаемое, отдает себе отчет в своих восприятиях… Это в особенности так в богословии, где всякое размышление предполагает так или иначе Откровение. «Нет ни одного имени, которое обнимало бы все естество Божие и было бы достаточно для того, чтобы выразить его вполне», — замечает св. Василий. «Многие и различные имена, взятые в собственном значении каждое, составляют некое понятие, — конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное». Впрочем, все эти имена суть всегда только относительные определения, что не делает их условными и нестойкими. Одни из них говорят или свидетельствуют о Боге чрез отрицание «того, чего в Боге нет», чрез «отмену или запрет понятий, чуждых Богу». Другие показывают, что есть, что подобает умопредставлять о Нем. Но и те, и другие прежде всего выражают отношение нашей мысли к Богу, устанавливают мерило наших суждений о Нем, руководят нашей мыслью в ее углублении в откровения и созерцания. Эти имена прежде всего для нас и потому «после вещей». Во всяком случае, имена говорят не об отрешенном предмете, но о предмете познания, т. е. о познаваемом для познающего. В частности, все имена говорят о Боге в Откровении, о Боге, как Он открывается в мире. В именах Божиих мы познаем Бога в Его действиях, в Его «энергиях». «Мы утверждаем, — говорит св. Василий, — что познаем Бога нашего по действиям (из Его «энергий»), но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Действия («энергии») Его к нам нисходят, но сущность Его остается неприступною»… Конечно, нужно сделать оговорку о Троических именах, обозначающих внутрибожественные отношения, говорящих о Боге в Себе. Но и они говорят о Боге применительно к нашим умопостроениям и понятиям, говорят как бы аналогически, — и не раскрывают до конца тайны внутрибожественной жизни. Ведь Божественное Отчество и Сыновство несоизмеримы с человеческими отношениями, в уяснении этих понятий мы должны ограничивать аналогию Богоприличной мерой, — так что и здесь остается некая приблизительность и применительность. — Св. Василия было бы не верно обвинять в релятивизме. Он утверждает познавательный объективизм нашей мысли. Но, при этом, он всегда подчеркивает активность мысли. Ибо для него самый процесс познавания имеет религиозную ценность, как осуществление Богообщения в плане мысли, в области ума. Много имен сказует человек о Боге и в них выражается его приобщение к Откровению, многовидному и многоразличному, — «действования многоразличны, но сущность проста»… В учении о Богопознании всего ярче сказывается основная идея антропологии св. Василия, — представление о человеке, как существе динамическом, становящемся, всегда находящемся в пути. Это общая мысль всех трех каппадокийцев, — и у обоих Григориев она выражена еще резче и настойчивее, чем у св. Василия.

III. Троическое богословие.

Богословский подвиг св. Василия состоял прежде всего в точном и строгом определении троических понятий. В Никейском Богословии оставалась известная недосказанность: учение о единстве Божием было выражено с большей силой и закреплено словом «единосущный», нежели учение о троичности, — и это давало повод к несправедливым, но психологически понятным подозрениям в «савеллианстве». При отождествлении понятий «сущности» и «ипостаси» не хватало слов, чтобы закрепить неопределенные «три» каким-нибудь достаточно твердым и выразительным существительным, — понятие «лица» в это время не достигло еще такой твердости, скорее было именно не твердым, и к тому же было опорочено савеллианским словоупотреблением. Выйти из словесной неопределенности можно было чрез различие и противопоставление понятий «сущности» и «ипостаси», — но это различие требовалось логически обосновать, чтобы оно стало различением именно понятий, а не только условных слов. Понятием «ипостаси» для различения Трех в Святой Троице пользовались уже и в прошлом, прежде всего Ориген и вслед за ним св. Дионисий Александрийский. Но при этом «ипостась» для них означает почти «сущность» и оказывалась определением слишком сильным и резким, как бы рассекающим единство, и не только единство существа, но и единство чести и славы. Как верно замечал Болотов, «под светлою формою учения о трех ипостасях просвечивал темный фон учения о трех природах, о трех существах». И потому, когда в посленикейскую эпоху участники Анкирского собора заговорили о трех ипостасях, над ними сразу навис упрек в «тритеизме»… На Александрийском соборе 362 года под председательством св. Афанасия была признана равнозначность обоих способов выражения, при соответственном употреблении терминов. Но этим вопрос решен не был. Предстояло термины точно установить и обосновать их в связной системе понятий. И недостаточно было взять философские термины в их обычном употреблении, запас античных слов оказывался недостаточным для богословского исповедания. Нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия. Эту задачу взяли на себя каппадокийцы и прежде всего св. Василий. — Можно различить четыре ряда мотивов, претворенных Василием Великим в его богословско-метафизическом синтезе. Во-первых, оригеновские мотивы, усвоенные чрез Григория Чудотворца, и знаменитый символ Григория постоянно просвечивает в рассуждениях Василия, прежде всего его основная антитеза: тварное и нетварное, рабское и владычественное… На «изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся по преемству памяти», св. Василий ссылался во свидетельство своей веры, стремился быть верным его преданию. Во-вторых, св. Василий открыто исходил из «омиусианских» определений и предпосылок, хотя и отбрасывал самое слово: ομοιος и принимал никейское ομοουσιος. Он берет у омиусиан не только самый термин: υποστασις, но и различие ипостасей по «отличительным свойствам», κατ ιδιοτητα. Οπθ ύςξμ ρλξβξ ιδιος θη ρξεδθνώωεγξ ςεπμθνΰ, κΰκθμ ξνξ αϋλξ σ ρβ. ΐτΰνΰρθ («ρξαρςβεννϋι Ρϋν», «ρξαρςβεννϋι Ξςφσ»), οπεβπΰωΰεςρ β ξαξρξαλώωθι, οπθπΰβνθβΰεςρ κ ρλξβσ: ξρξαεννϋι (ρπ. ιδιωμα). Β-ςπεςόθυ, ρβ. Βΰρθλθι σρβΰθβΰες πδ νεξολΰςξνθχερκθυ μξςθβξβ, β ξρξαεννξρςθ β σχενθθ ξ Δσυε Ρβςξμ. Νξ, οπεζδε βρεγξ, σ Ολξςθνΰ ξν μξγ νΰιςθ βνεψνεε οξδκπεολενθε κ ςξμσ, χςξαϋ γξβξπθςό ξ «ςπευ θοξρςΰρυ». — Ολξςθν οξλόηξβΰλρ ύςθμ ςεπμθνξμ β ρβξει δθΰλεκςθκε Εδθνξγξ, γξβξπθλ ξ «ςπευ νΰχΰλόρςβεννϋυ θοξρςΰρυ», θ Εδθνξε, Σμ θ Δσψΰ Mθpa ηΰμϋκΰλθρό δλ Ολξςθνΰ β «νΰχΰλόρςβεννσώ πξθφσ», η αρχικη τριας. Θ Ολξςθν δΰζε γξβξπθλ ξ «εδθνξρσωθθ» θοξρςΰρει (ομοουσιον ειναι), οξρκξλόκσ ξνθ νεοπεπϋβνξ οεπευξδς ξδνΰ β δπσγσώ θ ξςξαπΰζΰώςρ ξδνΰ β δπσγξι, — θ οπθςξμ εγξ «πξθφΰ» ξοπεδελεννξ ξςλθχνΰ ξς ύμοθπθχερκξγξ μθπΰ οξ ρβξθμ υΰπΰκςεπνϋμ οπθηνΰκΰμ. Ξδνΰκξ, σ Ολξςθνΰ εωε πεηχε βϋπΰζενϋ μξςθβϋ θepapυθχερκξγξ, σαϋβΰώωεγξ ρσαξπδθνΰςθημΰ, χςξ οπθαλθζΰες εγξ β Ξπθγενσ… Θ, β-χεςβεπςϋυ, ξρνξβνσώ ρυεμσ ρβξεγξ ςπξθχερκξγξ Αξγξρλξβθ ρβ. Βΰρθλθι αεπες θη ΰπθρςξςελεβρκξι μεςΰτθηθκθ. Κ ύςξμσ οπεδπΰροξλΰγΰλ θ ξαωθι ξαϋχΰι βξρςξχνϋυ αξγξρλξβξβ θρυξδθςό β πΰρκπϋςθθ θρςθνϋ πθεδθνρςβΰ Αξζθ — ξς ςπξθχνξρςθ, ς.ε. κΰκ αϋ ξς «χΰρςνξγξ» θλθ «θνδθβθδσΰλόνξγξ», ξς «κξνκπεςνξγξ». Θαξ θ β Οθρΰνθθ ξςκπϋςξ ρκΰηΰνξ ξ πευ: Ξςεφ, Ρϋν, Δσυ. Θ δλ Αξγξρλξβθ οξρςΰβλενΰ ηΰδΰχΰ: οξκΰηΰςό θ ξοξηνΰςό ρσωερςβεννξε Εδθνρςβξ πευ, — «εδθνξρσωθε», — θ β ρμϋρλε νσμεπθχερκξγξ εδθνρςβΰ, θ β ρμϋρλε ξνςξλξγθχερκξγξ πΰβενρςβΰ, ς.ε. β ρμϋρλε «οξδξαθ βξ βρεμ». έςξμσ ρξξςβεςρςβσες θ ρυεμΰ βρευ κπεωΰλόνϋυ ρθμβξλξβ, θ ρΰμξγξ Νθκειρκξγξ ρθμβξλΰ: Βξ εδθνξγξ Αξγΰ Ξςφΰ… Θ βξ εδθνξγξ Γξροξδΰ Θθρσρΰ Υπθρςΰ Ρϋνΰ Αξζθ… Θ β Δσυΰ Ρβςξγξ… Βξρςξχνξμσ αξγξρλξβθώ ρβξιρςβεννξ οπθυξδθςό κ εδθνρςβσ, ΰ νε θρυξδθςό θη εδθνρςβΰ. Β ύςξμ, κρςΰςθ ρκΰηΰςό, ρσωερςβεννξε πΰηλθχθε ξς νεξολΰςξνθχερκξι ροεκσλφθθ, κ κξςξπξι ςΰκ αλθηκξ ηΰοΰδνξε αξγξρλξβθε, β ξρξαεννξρςθ αλ. ΐβγσρςθν… Ρβ. Βΰρθλθι γξβξπθς οπεζδε βρεγξ ξ πευ. Θ ςξ, χςξ ξν νΰηϋβΰες «θοξρςΰρόώ», ερςό β ρσωερςβε δελΰ «ρσωνξρςό» θλθ «οεπβΰ ρσωνξρςό», πρωτη ουσια ΐπθρςξςελ. εμ ρΰμϋμ ςεπμθν «ρσωνξρςό» (ουσια) ξρβξαξζδΰεςρ δλ ξδνξηνΰχνξγξ ξοπεδελενθ ςξγξ, χςξ ΐπθρςξςελό νΰηϋβΰλ «βςξπξώ ρσωνξρςόώ», ς.ε. δλ ξαωεγξ θλθ πξδξβξγξ αϋςθ, δλ κΰχερςβεννξι υΰπΰκςεπθρςθκθ ρσωεγξ, «χςξ ερςό» β ξςλθχθε ξς κξνκπεςνξγξ ξαπΰηΰ ρσωερςβξβΰνθ, «κΰκ ερςό», (μορφαι σ ρβ. Βΰρθλθ). ΰκθμ ξαπΰηξμ, οξνςθε «ρσωνξρςθ» ραλθζΰεςρ ρ οξνςθεμ «οπθπξδϋ», φυσις. Ξδνΰκξ, δλ Βΰρθλθ Βελθκξγξ β αξγξρλξβθθ οξνςθε «ρσωνξρςθ» ξηνΰχΰες νε ςξλόκξ βςξπθχνξε θλθ οπξθηβξδνξε ξαξαωενθε, νε ςξλόκξ βϋδελεμϋι θ βϋδελθμϋι κΰχερςβεννξ ξαωθι μξμενς, νξ οπεζδε βρεγξ νσμεπθχερκξε θ νεπΰρςξπζθμξε εδθνρςβξ Αξζερςβεννξγξ αϋςθ θ Ζθηνθ, — «ρσωνξρςό» ερςό «ρσωερςβξ»… Ρβ. Βΰρθλθι ρξβρεμ νε αϋλ οξρλεδξβΰςελόνϋμ ΰπθρςξςελθκξμ, ξν ςξλόκξ οπθμενλ ξςδελόνϋε ΰπθρςξςελθχερκθε μξςθβϋ, ΰ ρςπξγθι ΰπθρςξςελθημ ξςβεπγΰλ κΰκ λξζνσώ ρθρςεμσ, οπθβξδωσώ κ επεςθχερκθμ βϋβξδΰμ. Εβνξμθ ξν ξαβθνλ β σβλεχενθθ «ΰπθρςξςελεβϋμθ θ υπθηθοοξβϋμθ σμξηΰκλώχενθμθ», — θ δλ Γπθγξπθ Νθρρκξγξ Εβνξμθι αϋλ νεχερςθβϋμ «οξαξπνθκξμ ΰπθρςξςελεβϋυ δξγμΰςξβ». Σ ΐπθρςξςελ ρβ. Βΰρθλθι νΰψελ λξγθχερκθε ρπεδρςβΰ δλ ςΰκξγξ πΰηγπΰνθχενθ αξγξρλξβρκθυ οξνςθι, κξςξπξε οξηβξλες ρπΰησ βϋπΰηθςό θ ξνςξλξγθχερκσώ πεΰλόνξρςό πευ (νε ςξλόκξ θμενσώςρ, νξ θ ρσωερςβσώς…), θ ρξβεπψεννξε ςξζερςβξ Θυ ρβξιρςβ… Νσζνξ οπθαΰβθςό, χςξ σ ΐπθρςξςελ ρβ. Βΰρθλθι μξγ νΰιςθ θ οξδςβεπζδενθε ρβξθμ μϋρλμ ξ νεοξηνΰβΰεμξρςθ «ρσωνξρςθ», — αϋςθε ξοθρσεμξ δλ ΐπθρςξςελ ςξλόκξ ρξ ρςξπξνϋ ρβξθυ ρβξιρςβ θλθ κξνκπεςνϋυ τξπμ, ΰ ξρνξβϋ αϋςθ ρΰμθ οξ ρεαε νε οξηνΰβΰεμϋ. Ξδνΰκξ, ύςΰ «νεοξηνΰβΰεμξρςό» δλ ΐπθρςξςελ ξοπεδελεςρ νεξτξπμλεννξρςόώ, αερτξπμεννξρςόώ θλθ αερκΰχερςβεννξρςόώ ρσαρςπΰςΰ, δλ ρβ. Βΰρθλθ, νΰοπξςθβ, ρβεπυκΰχερςβεννξι οξλνξςξι θ νεθρχεποΰεμξρςόώ «ρσωνξρςει». έςξ ρβηΰνξ ρ δβξιρςβεννϋμ ρμϋρλξμ οξνςθ δυναμις — θ νεπΰρκπϋςΰ βξημξζνξρςό, θ ρθλΰ θλθ μξωό… Νε ρλεδσες οπεσβελθχθβΰςό ηνΰχενθ θλθ βλθςελόνξρςθ βρευ ξςμεχεννϋυ μξςθβξβ. Β ρβξεμ αξγξρλξβθθ Βΰρθλθι Βελθκθι βδξυνξβλλρ νε ρΰμξδξβλεώωθμ ροεκσλςθβνξ-μεςΰτθηθχερκθμ θνςεπερξμ, — ξν θρυξδθλ θη ζθβξγξ ξοϋςΰ θλθ ρξηεπφΰνθ θ θη φεπκξβνξγξ οπεδΰνθ, ΰ β τθλξρξτθθ θρκΰλ ςξλόκξ λξγθχερκθυ ρυεμ θ ρπεδρςβ δλ αερροξπνξγξ θ ρνξγξ θροξβεδΰνθ θλθ ηΰκπεολενθ θρςθν βεπϋ, — οπεζδε βρεγξ, δλ ξςπΰζενθ θλθ οπεδξςβπΰωενθ δβσρμϋρλεννϋυ θλθ νεςξχνϋυ οεπεςξλκξβΰνθι. Ξςρώδΰ ύκλεκςθχερκθι υΰπΰκςεπ εγξ τθλξρξτρκθυ οπεδρςΰβλενθι. Πΰηνξπξδνϋι ρϋπξι μΰςεπθΰλ ξν ρςπεμθςρ οπεςβξπθςό β αξγξρλξβρκθι, ΰ νε β μεςΰτθηθχερκθι ρθνςεη. Θ ύςΰ ηΰδΰχΰ εμσ σδΰεςρ. Β βϋδβθνσςξι θμ τξπμσλε: «εδθνΰ ρσωνξρςό» θ «ςπθ θοξρςΰρθ» Φεπκξβό οπθηνΰλΰ ςξχνξε ξοπεδελενθε ρξδεπζθμξι εώ πξθχερκξι βεπϋ.

Каппадокийская схема: три единосущных ипостаси не было безусловно новой. Но в ней прежние понятия и мотивы освобождались от расплывчатой двусмысленности — в этом новизна каппадокийского богословия. Новым было прежде всего ясное различение понятий: «сущность» и «ипостась». Св. Василий противополагает их как «общее» и «особенное» или частное… «Если мне должно высказать кратко свое мнение, — писал он, — то скажу — сущность относится к ипостаси, как общее к частному». С особенной подробностью раскрывает свою мысль св. Василий в знаменитом письме к Григорию брату (письмо 38, alias 43). Это один из основных догматико-богословских памятников, своего рода догматическое вероопределение. Св. Василий исходит из различения имен или определений. «Одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение. Таково, например, имя: человек. Ибо произнесший слово cиe означил этим именованием общую природу, но не определил сим речением какого-нибудь одного человека, собственно означаемого сим именованием. Потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков. Поэтому общность означаемого, подобно простирающаяся на всех подводимых под то же именование, имеет нужду в подразделении, чрез которое познаем не человека вообще, но Петра или Иоанна. Другие же именования имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого-либо предмета по отличительному его свойству, не имеющее ни малой общности с однородным ему предметом. Таково, например, имя Павел или Тимофей. Ибо таковые речения нимало не относятся к общему естеству, но изображают именами понятия о некоторых определенных предметах, отделив их от собирательного значения. Посему утверждаем так: именуемое собственно выражается речением: ипостась. Ибо выговоривший слово: человек, неопределенностью значения передал слуху какую-то обширную мысль, так что, хотя из сего наименования видно естество, но не означается им действительный и собственно именуемый предмет. А выговоривший слово: Павел, в означенном этим именованием предмете указал надлежащее естество. Итак, ипостась есть не понятие сущности неопределенной, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми и отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное»… Иначе сказать, имя «сущности» очерчивает некоторый круг характерных определений, «общее» или род (круг «однородных»). И в нем имена «ипостасные» выделяют «особенное», определяя нечто отдельное, («некий человек»), «особенными чертами», т. е., увеличивая число признаков, суживают объем, но важно, что при этом они еще сосредотачивают внимание на действительно существующем… «Ипостась есть отличительный знак отдельного существования». — Эти общие грамматико-логические соображения Василий Великий «переносит в Божественные догматы» и рассуждает так: во-первых, «все, что ни представляет когда-либо мысль о существе Отца», должно утверждать и о Сыне, и о Духе, — совершенно тождественно и неизменно. Этим определяется единство сущности, «единосущие», — единство Божества или Божественности, — «самое бытие Божие». Описуется оно «не в одной отдельной какой мысли», — но во многих именованиях, ибо «существо cиe выше всякой мысли», — но все эти именования равно и тождественно относятся к Трем. Во-вторых, Троица не только именуется так, но есть, Троические имена «ипостасны», т. е. реальны, действительны. Нужно вспомнить, что еще Аристотель противопоставлял «ипостасные» различия чисто словесным различениям. «Поэтому, — говорит св. Василий в другом месте, — исповедуем в Божестве одну сущность, и понятия о бытии не определяем различно. А ипостась исповедуем в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне, и Святом Духе была у нас неслитною и ясною. Ибо если не представляем отличительных признаков каждого, именно Отечества, Сыновства и Святыни, —исповедуем же Бога под общим понятием сущности, — то невозможно изложить здраво учения веры» (К Амфилохию, письмо 236)… — Мысль св. Василия можно так передать. О едином Боге Писание открывает нам имена Отца, Сына и Духа. Эти имена нужно различать не по каким-либо общим или отвлеченным признакам, не по степеням Божественности, славы, чести, познаваемости или тому подобное (как то было у apиан и у субординатистов вообще, в частности и у Оригена), но по вполне несоизмеримым и «неслитным» (несливаемым) онтологическим характеристикам, предполагающим всю полноту «существенных» определений, но обогащающим ее новыми онтологическими моментами. Отсюда необходимость говорить: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый… Повторяя общие определения Божества, мы различаем Его особыми именами и их как-то счисляем — соединяем союзом и, — «научая тем, что каждому имени присвояется свое означаемое, потому что имена суть знаки именуемых предметов»… «Когда в Троице нужно по отличительным признакам составить себе неслитное представление, — говорит св. Василий, — тогда к определению отличительного возьмем не представляемое вообще, как, например, «несозданность» или «недосязаемость» никаким понятиям, или тому подобное, но будем искать того одного, чем понятие Каждого ясно и несмесно отделится от представляемого вместе», — это особые и отличительные (опознавательные) признаки… И «пока мысль не достигает до неслитного представления о личных свойствах Каждого, дотоле невозможно ей совершить славословия Отцу и Сыну и Святому Духу», — заключает св. Василий. Нужно подчеркнуть, св. Василий требует исповедание трех ипостасей, делает ударение на понятии ипостась и не довольствуется признанием «трех лиц». Ибо понятие «лица» лишено той определенности, которая вносится в понятие «ипостаси» самой этимологией слова, — υποστασις от υφιστημι (= υπο + ιστημι; ср. υπαρξις, υποκειμενον), причем суффикс ‘σις’ придает коренному смыслу оттенок статический, но не динамический (не процессуальный). Кто уклоняется от выражения «три ипостаси», — замечает св. Василий, — «тот принужден исповедовать только различие лиц… и не избегает савеллиева зла, ибо Савеллий, всячески сливая понятия, усиливался разделять лица, говоря, что та же ипостась преобразуется по встречающейся каждый раз нужде». Понятием ипостаси св. Василий стремится исключить всякий оттенок такого текучего преобразования, стремится подчеркнуть, что Три имеют Каждое «собственное бытие». — При всей логической стройности учение св. Василия не свободно от неясностей. И не без повода современники упрекали и подозревали его в некоем рассечении Троицы, даже в тритеизме. Такое впечатление Троическое богословие св. Василия действительно может произвести, если ограничить его этой схемой: общего-частного, и, при том рассматривать ее как нечто окончательное и самодовлеющее. В действительности, св. Василий вовсе не утверждал, что противопоставление общего и частного исчерпывает тайну Божественной Троичности и Божественного Единства. Оно обосновывает ясное и твердое богословское словоупотребление, в известном смысле закаляет и укрепляет мысль. Но все же и для св. Василия это только некая формально-логическая схема. То правда, что приводимые св. Василием пояснительные примеры наклоняют мысль не к различению только, но как будто и к рассечению, и спрашивается, можно ли в самом деле и со всею строгостью сравнивать три божественные ипостаси и трех человек, — Павел, Силуан, Тимофей… Ведь вся острота богословского вопроса состоит не в простом счислении ипостасей, не в тричисленности ипостасей, но в триединстве (а не только троичности) Бога. Нужно раскрыть и обосновать не только ипостасность, онтологическую устойчивость троических различий, но прежде всего показать, что это есть образы единого Божественного бытия и жизни. И понятие «ипостаси» должно быть отграничено не только от понятия «модуса» или «лица» в савеллианском смысле, но и от понятия «индивида» (неделимого)… Единый Бог познается и пребывает в Tpиединстве ипостасей, а не модусов (против Савеллия), но и не индивидов. Иначе сказать, «ипостась» не есть то же, что индивидуальность. Св. Василий это, конечно, понимал. С другой стороны, нельзя ограничиваться и общей ссылкой на «отличительные признаки». Ибо само собою ясно, что не всякий отличительный признак уже в силу своей особенной определенности тем самым и «ипостасен». Конечно, «ипостаси» различаются по отличительным признакам, но выделить среди отличительных, т. е. отличающих, признаков «ипостасные» в собственном смысле логически не легко, — нет ясных логических граней между «случайными» (κατα συμβεβηκος) и «ипостасными» признаками. И хотя нельзя предполагать ничего «случайного» в Божественном бытии, это не снимает вопроса, ведь речь идет о различениях среди признаков, мыслимых человеком, а в их числе многие определяют Бога в Его отношениях к твари и к спасению, т. е. в некотором смысле «случайно» по отношению к самому внутрибожественному бытию. Именно эти «признаки» и сбивали обычно мысль в сторону субординатизма, когда от домостроительных различий в проявлении или действии ипостасей делался вывод к их онтологическому неравенству. В действительности ипостасные различия устанавливаются вовсе не логически, но из опыта или из Откровения. Логическая схема только накладывается, оформляет данные Откровения. «Достаточно для нас исповедовать те Имена, которые мы прияли из св. Писания, и избегать в сем нововведений, — писал однажды св. Василий, — ибо спасение наше не в изобретении именований, но в здравом исповедании Божества, в Которое мы уверовали». Таким образом задача Богословия приводится к объяснению Троических имен, открытых и названных в Слове Божием. Логическая схема получает смысл вспомогательного средства…

Для понимания Троического богословия св. Василия очень существенны его оговорки о значении понятия числа в рассуждениях о Боге. Он резко подчеркивает, что здесь нет места для счисления в собственном смысле слова, так как в Божественном бытии нет дискретной множественности, которую только и можно сосчитывать. Иначе сказать, в Богословии число из количественной категории преображается в качественную, истина Триединства не есть арифметическая истина, и тайна Триединства не есть тайна о числах: три и один. «Укоряющим нас за троебожие, — писал св. Василий, — да будет сказано, что исповедуем мы Бога единого не числом, но естеством — ου αριθμω, αλλα τη φυσει. «Ибо все, именуемое по числу единым, в действительности не едино и по естеству не просто; о Боге же всеми исповедуется, что Он прост и несложен. Следовательно, Бог един не числом, ибо число есть принадлежность количества, а количество сопряжено с телесным веществом, поэтому число есть принадлежность телесного естества. Всякое число означает нечто такое, что получило в удел природу вещественную и ограниченную, а единичность и единство есть признак сущности простой и беспредельной»… Поэтому, — заключает Василий, — «мы совершенно исключаем из понятий о Божестве всякое вещественное и ограниченное число»… Ибо в Боге нет ни той раздельности, ни той конечности, которые только и делают возможными числовые грани и различия, которые делают возможными сравнение и различение равного, большего, меньшего… В размышлениях о Боге мы должны преодолеть вещественную стихию числа, преодолеть рассекающую недостаточность рассудочной мысли, перейти к созерцанию непрерывного и сплошного, к созерцанию всеполноты. И тогда различаемое уже не распадается. С тем вместе теряет свою резкость и логическое противоположение общего и частного, обозначающего только один выделенный и отвлеченный момент целостного созерцания. Эта непрерывная сплошность бытия и образует единство Божие… Бог един по естеству, «единство представляется в самом основании сущности», и только Богу свойственно такое единство, целостность, сосредоточенность бытия и жизни, — иными словами: совершенная «простота». Отсюда необходимость счислять Божественные ипостаси благочестиво, «не чрез сложение, от одного делая наращение до множества и говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье». И Господь, научая нас об Отце, Сыне и Духе, «не счетом переименовал их, ибо не сказал: (крестите) в первое, второе и третье, или в одно, два и три, но в святых Именах даровал нам познание веры». Иначе сказать, абстрактная форма числа (три) не покрывает конкретной истины Триединства, заключенной в неповторимых Именах. Тварное единство слагается из многого, — здесь единство есть производное и сумма. Вместе с тем, тварное единство, как непростое, делимо, т. е. разложимо на многое или во многое, здесь «единство» и «множество» онтологически разделены и как-то независимы. Это связано с логической отвлеченностью «ограниченного числа», как формальной схемы. В Богословии речь идет не о формальном соотношении числовых моментов, но о таком Едином, Которое самое единство Своей полной и целостной жизни осуществляет, как неизменная и нераздельная Троица, и о такой Троичности, Которая есть всесовершенное единство сущности и существа. Речь идет не о схеме или формуле Триединства, но о конкретном Триединстве, открытом нам в учении об Отце, Сыне и Святом Духе. По этому «счислению» (все равно какому — «подчислению» и «сочислению»), св. Василий и противопоставляет Имена. И раскрытие этих имен, т. е. означаемых или онтологических отношений или состояний, приводит нас к ведению совершенного Единства.

«Многое отделяет христианства от языческого заблуждения и от иудейского неведения, — писал Василий, — но в благовестии нашего спасения нет догмата важнее веры в Отца и Сына». И эта вера запечатлевается в нас крещальной благодатью. В ней открывается высшее ведение о Боге, несоизмеримое с естественным богопознанием, приводящем не более чем к познанию Творца. В христианстве Бог открывается не только как Создатель, но и как Отец, не только как Зиждитель твари, но и как Отец еднинородного Сына. В имени Отец открывается Божественное рождение, Божественное Сыновство, и открывается Дух, от Отца исходящий. То есть открывается таинство Троицы. При том — не формальное Триединство, но Троичность определенная: Отец, Сын, Дух… И «отличительные признаки» ипостасей, распознаваемые в непрерывности Божественной жизни, св. Василий всегда обозначает Богооткровенными именами: Отчество, Сыновство, Святыня. В этом он отличается от обоих Григориев — от Григория Богослова, который определяет ипостасные свойства более формально: Нерожденность, Рождение и Исхождение, и особенно от Григория-брата: Нерожденность, Единородность, Бытие через Сына. И в этих троических Именах открывается тайна Божественного единства. «Единство мыслится в самой идее сущности», — говорит св. Василий. «И хотя есть различие в числе и свойствах каждого, но уже в самой идее Божества созерцается единство». Ибо прежде всего в Боге созерцается единое «начало», единый «источник», «единая причина Божества». Отец есть начало и причина рождаемого Сына и исходящего Духа. И это есть некое средоточие Божества, Божественной жизни. Внутрибожественную причинность нужно мыслить вечною, ибо все в Божестве неизменяемо и непреложно. И противопоставление «причины» и «причиняемого», различение «первого» и «второго» имеют здесь только логический смысл, означают порядок нашего умопредставления. Ибо между Божественными ипостасями «нет ничего вставного, нет ничего самостоятельного и отличного от Божия естества, чтобы естество сие могло быть отделено Само от Себя и вставкою постороннего, нет пустого и ненаполненного пространства, которое производило бы перерывы в единении Божией сущности с Собою Самой, разделяя непрерывное пустыми промежутками». Напротив, есть между Божественными ипостасями «некое недомыслимое и неизреченное общение», «общение непрерывное и нерасторгаемое», — «общение по сущности», «общение природы». И в этой непрерывности Божественной природы открывается единство и тождество Божия бытия. Св. Василий так своеобразно выражается об отношении ипостасей: «Бог по сущности единосущен Богу по сущности»… И потому не прерывается и наша мысль в своих созерцаниях. «Но кто представил в уме Отца, тот представил Его и в Нем Самом, и вместе сообъял мыслию Сына. А кто имеет в мыслях Сына, тот не отделит от Сына и Духа». Ибо невозможно представить и мысленно какое-либо сечение или разделение; чтобы Сын был представляем без Отца или Дух отделяем от Сына… Ибо всякое разделение в жизни вносится временем. Но безумно в отношении к Богу спрашивать о времени, — «что будет после кончины Бессмертного? Что было прежде рождения Вечного?»… Точно может мысль «простираться далее рождения Господа» и мерить продолжительность Божественной жизни, измерять ее «расстоянием от настоящего». Божественным ипостасям равно присуща «неначинаемость бытия»… В Святой Троице нет никакого развития, нет становления, нет бывания. Ибо нет прерывистости, нет разорванной множественности. Здесь неприложимо понятие неравенства. И, — заключает св. Василий, — «сколько не углубляйся мыслию в давнее, не выйдешь из сего: Бе… И сколько не усиливайся увидеть, что первоначальнее Сына, не сможешь стать выше Начала»… «В начале бе Слово…». — По Божеству Отец и Сын — одно. «Ибо все, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне, и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу. Потому, что всецелый Сын во Отце пребывает и имеет в Себе всецелого Отца, так что ипостась Сына является как бы образом и лицом к познанию Отца». И образом живым… Это не есть некое во времени переходящее «отображение», не есть отражение, прибывающее, но пребывающее. Это некое собезначальное сияние, — «от нерожденного Света воссиял вечный Свет, от истой Силы исшел животворящий Источник, от Самосущей Силы явилась Божия Сила»… Вся Сила Отца подвиглась к рождению Сына, и вся сила Единородного к ипостаси Духа, — так что в Духе созерцается и сила, и сущность Единородного, а в Нем сущность и сила Отца. Вся сила, ибо нет сложности в Божестве и не может быть деления. И невозможно представить себе какое-либо различие между светом и светом. «Сияние славы», — повторяет св. Василий апостольский образ, — «и как сияние от пламени, но не позже пламени, и вдруг и пламя вспыхивает и свет от него воссиявает, так по требованию апостола должно представлять и Сына от Отца». Подобным образом и в Духе созерцается и Сын, и Отец, «когда при содействии просвещающей силы устремляем взор на красоту образа Бога Невидимого (т. е. Слова), и через Нее возводимся к превосходящему всякую красоту созерцанию Первообраза (т. е. Отца), неотлучно соприсутствует при сем Дух ведения, Который любозрителям истины в Себе Самом подает тайнозрительную силу к созерцанию Образа и не вне Себя показывает Его, но в Себе Самом вводит в познание»… — Это единство Божественной жизни, ничем непрерываемой и неумаляемой, св. Василий и мыслит прежде всего под понятием «единосущия». Этот Никейский термин означает для него не только совершенное совпадение и даже не только тождество Божественных свойств и определений у Трех Ипостасей, не только «подобие во всем» или «подобие по сущности», но более всего «сращенное общение» Трех, т. е. именно неизреченное единство Троической жизни — то, что много позже было обозначено именем «круговращения» (περιχωρησις σ Δΰμΰρκθνΰ). Θ λσχψθμ ξαπΰηξμ Αξζερςβεννξγξ πθεδθνρςβΰ θη ςβΰπνϋυ οξδξαθι ρβ. Βΰρθλθι ρχθςΰες πΰδσγσ. Β νει «ξδθν θ ςξς ζε ρβες θ νεοπεπϋβεν β ρΰμξμ ρεαε, θ μνξγξφβεςεν». Θ β μνξγξφβεςνξρςθ ξςκπϋβΰεςρ εδθνϋι λθκ. Νες ρπεδθνϋ θ οεπευξδΰ μεζδσ φβεςΰμθ. Νε βθδνξ, γδε πΰηγπΰνθχθβΰώςρ λσχθ. ίρνξ βθδθμ πΰηλθχθε, νξ νε μξζεμ θημεπθςό πΰρρςξνθι. Θ β ρξβξκσονξρςθ μνξγξφβεςνϋε λσχθ ξαπΰησώς εδθνϋι αελϋι. Εδθνΰ ρσωνξρςό ξςκπϋβΰεςρ βξ μνξγξφβεςνξμ ρθνθθ. Οξδξανξε μξζεμ θ δξλζνϋ μϋ μϋρλθςό ξ πξθχερκξμ εδθνρςβε.

О Божественном единстве и единосущии для нас свидетельствует единство Божественных действий, — единство Царства, силы и славы. И св. Василий всегда подчеркивает единство и нераздельность Божественных действий. «Освящает, животворит, просвещает, утешает и все подобное производит Отец, и Сын, и Дух Святой. И никто да не приписывает власть освящения исключительно действованию Духа. И все прочее равно действуется в достойных Отцом, Сыном и Духом Святым: всякая благодать и сила, путеводство, жизнь, утешение, преложение в бессмертие, возведение в свободу, и ежели есть другое какое благо, нисходящее на нас». И, заключает св. Василий, — «тождество действований во Отце, Сыне и Духе Святом ясно доказывает неразнственность естества». Это значит: едино действование единого Божества… В этом едином действовании мы различаем Тройственность: Отец есть причина первоначальная, повелевающая; Сын есть причина зиждительная; и Дух — причина совершительная. «Отец повелевает, творит Сын и совершает Дух»… Но это различение не означает делимости, — «ибо едино Начало существ, созидающее чрез Сына и совершающее в Духе». «Если Отец созидает чрез Сына, — говорит в другом месте св. Василий, — то этим ни зиждительная сила во Отце не представляется несовершенною, ни действие Сына не признается бессильным, но изображается единение воли». Иначе сказать, всякое действие Божие есть нераздельное Троическое действие… Однако, именно Троическое, и в действованиях Божиих отображается троичность ипостасей и их неизреченный порядок. Это всегда есть действование от Отца чрез Сына в Духе, — «мы, приемлющие дар, прежде всего обращаем мысль к Раздающему, потом представляем себе Посылающего и затем возводим помышление к Источнику и Вине благ»… Во всяком действии Дух соединен и неразделен со Отцем и Сыном, — говорит св. Василий. Но Дух «совершает» или «завершает», — как я в Троице Он «после Сына и с Сыном познается, и от Отца имеет бытие», есть неизреченно Третий… Из Писания мы научены, что Единородный есть «Начальник и Виновник подаяния благ, открывающихся в нас по действованию Духа», ибо вся Тем быша (Ин. 1:3) и в Нем состоятся (срв. Кол. 1:17). И потому, замечает св. Василий, — «все возвращается к Нему с каким-то неудержимым желанием и с какою-то неограниченной любовью стремится к Начальнику и Снабдителю жизни». И далее Единородный приводит всяческое из небытия в бытие «не безначально», но «чрез Него» к нам доходят благая от Бога, т. е. от Отца. И в этом движении Божественного действия от Отца чрез Сына в Духе к твари отражается тайна Троической жизни, — в Духе чрез Сына мы познаем н созерцаем Отца, от Которого, как из единого безначального источника, чрез Сына исходит (а потому и посылается) Дух. Дух в Себе Самом показывает славу Единородного, и в Себе сообщает истинным поклонникам ведение Бога (т. е. Отца). Поэтому «путь Боговедения — от единого Духа, чрез единородного Сына, к единому Отцу. И обратно, естественная благость и естественная святыня, и царское достоинство от Отца чрез Единородного простираются на Духа».

С особою подробностью раскрывал св. Василий учение о Духе Святом, раскрывал полемически и в защиту против Евномия и против «духоборов» (македониан). В этой полемике, как знаем о том от Григория Богослова, св. Василий «уклонился от прямого пути», избегал открыто именовать Духа Богом, но свидетельствовал о Божестве Духа описательно и словами Писания. Многие его за это зазирали и соблазнялись. Это было временным пастырским применением и умолчанием. Но именно св. Василий впервые раскрыл учение о Духе в связное и целостное богословское исповедание. В этом он следовал за св. Афанасием, который с такою силою свидетельствовал о Божестве Духа в своих письмах к Серапиону. Св. Афанасий исходил из сотериологических предпосылок. В учении о Слове он исходил из образа Христа, как Богочеловека, от явления Слова; в учении о Духе, — от явления Духа, от его освящающих действий. Только единосущное Слово Отчее могло Своим воплощением оживотворить и тем спасти тварь, и только Божественный Дух может освящать и тем спасать, соединять с Богом. От действительности спасительного Богообщения мы заключаем к Божественности Спасителя и Утешителя… Так именно рассуждает и Василий Великий. И его книга о Духе Святом есть прежде всего книга об освящении. Василию Великому приходилось доказывать и защищать Божественность Духа. В этом вопросе богословская мысль того времени была смутной. Святой Григорий Богослов так рассказывает об этом времени: «одни почитали Духа энергией, другие — тварью, иные — Богом, и еще иные не решались сказать ни того, ни другого. И даже из признававших Его Богом многие благочестивы только в сердце, иные же решаются благочествовать и устами». Для разрешения этих противоречий и пререканий св. Василий обращается к свидетельству Писания и Предания, — молитвенного прежде всего. Он исходит прежде всего из крещального призывания. Сам Господь в крещальной заповеди «предал сочетание Духа со Отцем как необходимый и спасительный догмат». В крещальном призывании Дух именуется со Отцом и Сыном — «не ко множеству причисляется, но умосозерцается в Троице». И хотя Дух именуется на третьем месте, — «есть третий по порядку и достоинству», — Он не есть третий по естеству. «Един Дух Святый и о Нем возвещается отдельно, — говорит св. Василий, — и не единый из многих, но единый. Как един Отец и един Сын, так един и Святый Дух. Посему Он столь же далек от тварной природы, сколь единичное не подобно составному и множественному. Но соединен с Отцем и Сыном, поскольку Единое сродно с Единым». И Дух Святый свят по естеству, естество Его свято. И в этом Его естественное единство со Отцом и с Сыном, — «называется Святым, как свят Отец и свят Сын, и в Духе святость восполняет естество». Так «естественная Святыня умосозерцается в Трех Ипостасях». То же нужно сказать и о прочих свойствах Божиих, — «у Духа имена общие со Отцем и с Сыном, и Он имеет эти имена по естественному единству с Ними». Умаление Духа разрушает Троичность, равнозначно отрицанию самого Троического догмата… Первый день жизни христианской, день спасительного пакибытия, день крещального возрождения освящается призыванием и исповеданием Духа со Отцом и Сыном. Крещение есть образ смерти и жизни, — «и залог жизни подается Духом». В Духе Святом мы соединяемся с Богом, «Бог живет в нас чрез Духа»… И снова спрашивает св. Василий: «Как же Творящий богами других, Сам лишается Божества?»… Более того, «нет вообще никакого дара, который нисходил бы к твари без Духа Святого»… Дух есть «источник освящения», «начало освящения», от Него тварь приемлет «освящение по причастию». И источник не оскудевает, не разделяется, «не тратится на приобщающихся». Он прост по сущности, но многообразен по силам. «Весь присутствует в каждом и Весь повсюду. Разделяемый не страждет. И когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым, подобно солнечному лучу… Каждый из наслаждающихся Его приятностью, как бы один наслаждается, но сияние это озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, но всем изливает всецелую благодать, которую причащающие наслаждаются по мере собственной вместимости, а не по мере возможного для Духа»… Эта не рассекаемая цельность свидетельствует о Божественности Духа. Как резко выражается св. Василий, «Дух есть Владычица освящения». Он есть «Сущность умная, бесконечная по силе, беспредельная по великости, неизмеримая ни временем, ни веками». И, — продолжает св. Василий, — к Духу Святому «обращено все нуждающееся в освящении, Его желает все живущее добродетельно, как бы орошаемое неким Его вдохновением и вспомоществуемое к достижению свойственного и естественного конца. Он усовершает других, но Сам ни в чем не нуждается. Он живет без обновления и есть Податель жизни… Он не чрез прибавление возрастает, но вдруг полн, Сам в Себе водружен и вездесущ»… «Ибо Дух был, был прежде веков, был купно со Отцем и Сыном. И если что и представить за пределами веков, то найдешь, что оно после Духа. Если представишь тварь, — то силы небесные утвердились Духом. И от Духа даровано силам и общение с Богом, неуклонность ко греху и пребывание в блаженстве». Оттого и святы они, что причастны Духа, — «и если отнимем мысленно Духа, расстроятся ангельские лики, истребятся архангельские начальства, все придет в смешение, жизнь их сделает незаконносообразною, бесчинною, неопределенною». И мудрость, и стройность ангельского лика от Духа, — «и не может быть сохраняема иначе, как под управлением Духа». Подобным образом действует Дух и в видимой твари, кажется, быть может, не без влияния Оригена, св. Василий ограничивает область действия Духа «разумною тварью». По крайней мере, только о ней он и говорит. Дух действовал и в Ветхом Завете, в благословении патриархов, в законе, в пророчествах, в чудесах, в подвигах. И особенно действует в Новом. «Пришествие Христово, — и Дух предшествует. Явление во плоти, — и Дух неотлучен. Действие сил, дарование исцелений — от Духа Святого. Бесы были изгоняемы Духом Божиим. Диавол был приведен в бездействие в соприсутствии Духа. Искупление грехов, — по благодати Духа. Всякое действие совершалось в присутствии Духа. Дух соприсущ был Искушаемому от диавола. Дух неотлучно был соприсущ Совершающему чудеса. Дух не оставил и Воскресшего из мертвых»… И управление Церковью совершается Духом, ибо «порядок» в Ней «установлен с разделением даров Духа». Но особенно действует Дух в духовной жизни. «Хотя все исполняет Своею силою, однако сообщается одним достойным. Освоение же Духа душою не есть местное сближение, но устранение страстей, которые превзошли в душу впоследствии от привязанности к телу и отдалили ее от свойства с Богом. Потому, кто очистился от срамоты, какую произвел в себе злом, и возвратился к естественной красоте, чрез чистоту как бы возвратил древний вид царскому образу, только тот и может приблизиться к Утешителю. И он, как солнце, когда встречает очищенное око, в Себе Самом покажет тебе Образ Невидимого, а в блаженном созерцании Образа увидишь неизреченную красоту Первообраза. Чрез Духа — восхождение сердец, руководство немощных, усовершениe преуспевающих. И как блестящие и прозрачные тела, когда падает на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда — предвидение будущего, разумение тайн, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаний, — обожение». Здесь нужно припомнить, что аскетический идеал св. Василий рисовал в харизматических чертах. Дух очищает, Дух подает ведение, — Он есть «умный свет, подающий каждой разумной силе при искании некую очевидность». По благодати Духа ум становится способным к восприятию Божественного, — при содействии Духа познает он Бога, и только «в озарении Духа возможно Богопознание»… Наконец, благодать Духа откроется в последнем воскресении, в «оживотворении разрушившегося», — ибо и теперь Дух воскрешает и обновляет, «восстанавливает души наши для духовной жизни». «Венец праведных» — это благодать Духа, а «растесаниe» нечестивым (Лк. 12:46) есть конечное отчуждение от Духа… Так от начала и до конца, от вечности и от первотворения и до последнего Суда, — во всем сказываются действия Духа, Духа Животворящего. Но жизнь есть Бог, и Дух, как источник животворения, не может не быть Богом. Вне Духа — тьма и смерть ада. — В своем Богословии о Духе Василий Великий исходит из опыта духовной жизни, из тайны крещения, из мистики богоподобия и обожения. Это его интимный религиозный идеал. И св. Григорий передает его ответ правителю, требовавшему подчинения приказаниям арианствовавшего Валента: «Не могу поклониться твари, будучи сам Божие творение и имея повеление стать Богом». — Святой Василий свидетельствует свое исповедание Церковным Преданием. И, прежде всего, Богослужебным. Его книга о Духе написана в объяснение и в защиту Троического славословия. Он раскрывает свою веру из Писания. И, однако, вместе с тем он описывает освящающие и животворные действия Духа на неоплатоническом языке. В учении о Духе всего более можно говорить о его «плотинизме». О Духе он повторяет многое из того, что Плотин говорил о душе мира. Вернее, он возводит смутные и неясные прозрения Плотина к истинному предмету, к ясному созерцанию, и в том «божественном», — что улавливал Плотин, показывает веяние и силу Духа, действия Пресущной Троицы. Это было не столько усвоением, сколько преодолением неоплатонизма.5. Григорий Богослов.I. Житие и творения.Св. Григорий не раз описывал свою жизнь, и описывал ее с подлинным и лирическим драматизмом. Любитель безмолвия и бездействия, своей волею всегда стремившийся к уединению, чтобы в тиши предаваться богомыслию, — чужой волею и волей Божией он был призван к слову и делу, к пастырскому действию, — среди житейского мятежа, треволнения и смуты. В постоянном насилии над собою, в постоянном смирении своего хотения, с уязвленным сердцем проходил он свой скорбный и славный жизненный путь. — Григорий родился около 330 года в имении своего отца Apиaнзе, близ Назианза, «малейшего между городами» юго-западной Каппадокии. Отец его в это время был Назианским епископом, — в молодости он принадлежал к своеобразной секте «ипсистариев». Сильнее отца была мать св. Григория, которая и для мужа была «наставницею в благочестии» и на детей своих «наложила cию златую цепь». И наследственность, и воспитание развили в св. Григории пылкость чувств, возбудимость, впечатлительность, — и вместе с тем упорство и твердость. К своей семье он навсегда остался горячо и нежно привязан и очень любил говорить и вспоминать о ней. С ранней молодости им овладевает «какая-то пламенная любовь к наукам», — «И не совсем чистые учения старался я придать в помощь истинным», — вспоминал он. По тогдашнему обычаю годы учения бывали годами странствий. В родном Назианзе, в двух Кесариях (Каппадокийской и Палестинской), в Александрии и, наконец, в Афинах Григорий проходит полный и законченный круг образования, словесного и философского. Крещение было отложено до более позднего и зрелого возраста. В Александрии Григорий, вероятно, слушал Дидима. В Афинах он сближается со св. Василием, почти сверстником по годам, с которым он уже встречался в Кесарии Каппадокийской. Об афинских годах св. Григорий всегда вспоминал с радостным волнением, — «Афины и науки». Но здесь он, по его собственному сравнению, подобно Саулу, «ища познаний, приобрел счастье», — это была дружба с Василием, самая сладостная и самая жгучая из его земных привязанностей. «Стали мы друг для друга всем, — и товарищами, и сотрапезниками, и родными, — имели одну цель, любомудрие и непрестанно возрастали в пламенной любви друг к другу. У нас все было общее, и одна душа в обоих связывала то, что разделяли тела». Это был союз доверенности и дружбы. Соблазны «душепагубных Афин» не смущали их, они знали только два пути: в священные храмы и к тамошним наставникам, и к учителям наук внешних. И выше всего ставили они свое имя христиан. «У обоих было одно упражнение — добродетель, и одно усилие — до отшествия отсюда жить для будущего, отрешаясь от здешнего». В этом стремлении аскетические мотивы двоились, — то была и философская, и религиозная аскетика. Навсегда остался Григорий «любомудром». «Я первый из любителей мудрости, — говорил он о себе, — я никогда не предпочту этому занятию ничто другое, чтобы сама Мудрость не назвала меня жалким, как учителя мудрости и образования». И он называл любомудрие (философию) — «стяжанием и имением всего драгоценнейшим». Он включал сюда и внешнюю мудрость, — «мы извлекали из наук пользу и для самого благочестия, чрез худшее научались лучшему и обращали их немощь в твердость нашего учения». И много позже св. Григорий с силою защищал ученость. «Полагаю, что всякий имеющий ум признает первым для нас благом ученость, — и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, берется за одно спасение и за красоту умосозерцаемую, — но и ученость внешнюю, которой многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожной, опасной и удаляющей от Бога. Но мы не станем восставлять тварь против Творца. Не должно унижать ученость, как некие о том рассуждают, — напротив, нужно признать глупыми и невеждами тех, кто, держась такого мнения, желали бы видеть всех подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть собственные свои недостатки и избежать обличения в невежестве». Так говорил Григорий над гробом Василия. Никогда не хотел он забывать афинских уроков… И впоследствии Юлиана Отступника всего больше обличал он за запрет христианам преподавать словесные и мирские науки… В Афинах Григорий учился у Имерия и Проересия (последний был, кажется, христианином), — вряд ли у Ливания. Он изучал здесь прежде всего древнюю литературу, ораторов и историков, основательно познакомился с философией… — В 358 (или 359) году св. Григорий вернулся на родину, позже Василия, с отъездом которого в Афинах стало для него пусто и тоскливо. Он принимает крещение. От деятельности ритора он уклоняется. Его влечет идеал безмолвия, он мечтает о бегстве, о горах и пустынях, — «чтоб неоскверненному беседовать с Богом и чистому озаряться лучами Духа без всякой примеси дольнего и омраченного, без всяких преград для Божественного света, — пока не приду к Источнику здешних озарений и не буду остановлен в желании и стремлении тем, что зеркала упразднятся действительностью»… Пред ним вставали влекущие образы Илии и Предтечи. И вместе с тем, «пересиливали любовь к Божественным книгам и свет Духа, почерпаемый при углублении в Божие Слово, — а такое занятие не дело пустыни и безмолвия». Но не только это удерживало, и не только это удержало св. Григория в миру, — удержала и превозмогла любовь к родителям, требовавшим от него участия в хозяйственных заботах. «Она, как груз, влекла меня к земле»… Однако и в родительском доме, среди житейской суеты он проводил жизнь суровую, — заимствовал у отрешившихся собранность ума и у мирских — старание быть полезным для общества, — в воздержании, в изучении Слов Божиих, в молитвах, в воздыханиях, в бдении без сна. А сердце все сильнее влекло его в Понт, в тамошнюю пустыню, где тогда подвизался Василий, в сожительстве с Богом, «покрытый облаком, как один из ветхозаветных мудрецов», — и звал его разделить безмолвие и подвиг. Не сразу и ненадолго удалось св. Григорию удовлетворить свое влечение. Но с радостью и с невинной шуткой вспоминал он потом время, проведенное тогда в Понте, — в лишениях, в бдении и в псалмопении, и в научном труде. Друзья изучали там Писание и творения Оригена. Все еще продолжались годы учения.Они оборвались с возвращением из Понта. Отец Григория, Григорий старший, с трудом нес свое епископское послушание, — у него не хватало ни знания, ни твердости, чтобы найти и соблюсти верный путь среди тогдашней догматической «никтомахии» в водовороте споров и смут. Он искал помощника, надеялся найти его в сыне. Для Григория младшего это было «страшною бурею». Отец связывает сына еще и духовными узами, родительскую власть сливает с епископскою, — и с насилием, и «против воли» рукополагает сына во пресвитеры. «При этом принуждении, — рассказывает Григорий, — так сильно воскорбел я, что забыл все, — друзей, родителей, отечество, род. И, как вол уязвленный слепнем, ушел в Понт, надеясь там в божественном друге найти врачевство oт горести». Друг облегчил скорбь его сердца. И самое время облегчило чувство бедствия. На Рождество 361 года состоялось посвящение, но только к Пасхе 362 года возвращается Григорий в Назианз, и здесь начинает свое пастырское служение знаменитым словом, начинающимся словами: Воскресения день… просветимся торжеством… И в этом слове он рисовал высокий пастырский идеал, от которого так далеко отступали тогдашние пастыри, считавшие этот сан скорее всего «средством к пропитанию», точно от пастыря душ требуется даже меньше, чем от пастыря бессловесных… Именно это сознание высоты пастырского призвания и заставляло Григория бежать от непосильного служения, к которому он не считал себя готовым… С тех пор и в продолжение десяти почти лет, св. Григорий оставался в Назианзе в качестве помощника своего отца и надеялся, что ему удастся избежать почестей высшего звания. Эта надежда оказалась напрасной. И снова из-под неволи, снова по принуждению Григорий в 372 г. был поставлен во епископы городка Сасимы, — «место безводное, непроизращающее и былинки, лишенное всех удобств, — селение ужасно скучное и тесное, — там всегда пыль, стук от повозок, слезы, рыдания, собиратели налогов, орудия пытки, цепи, а жители — чужеземцы и бродяги». И горечь насилия увеличивалась тем, что теперь это насилие над его пустынелюбивою душою совершал его лучший друг Василий. Григория возмущало, с каким непониманием отнесся друг к его жажде безмолвия и покоя и насилием втягивал его в распри о власти, — ибо учреждение кафедры в Сасимах имело целью усилить Василия в его борьбе с Анфимом Канским. «Укоряешь меня в лености и нерадении, — с раздражением писал Василию Григорий, — потому что не взял твоих Сасимов, не увлекся епископским духом, не вооружаюсь вместе с вами, чтобы драться, как дерутся между собою псы за брошенный им кусок». Печально и уныло принял он хиротонию, «уступил принуждению, не убеждению». «Снова на мне помазание и Дух и снова хожу, плача и сетуя». Радость дружбы была омрачена навсегда, и даже над гробом отца и в присутствии Василия Григорий много позже жаловался, что «его огорченного бедствиями жизни под благовидным именем священства предали на беспокойное и злокозненное торжище душ». Он резко упрекал Василия: «Вот что принесли мне Афины, общее упражнение в науках, жизнь под одною кровлею, питание с одного стола, один ум, а не два, в обоих, удивление Эллады, взаимное обещание — как можно дальше отринуть от себя мир. Все рассыпалось! Все брошено на земь! Да погибнет в мире закон дружбы, которая так мало уважает дружбу». В Сасимы Григорий, правда, поехал. Но, по его собственному признанию, «вовсе не касался данной ему Церкви, не единожды не совершал там Богослужения, не молился с народом, не возложил руки ни на одного клирика»… По новой просьбе отца Григорий вернулся в родной город и помогал родителю в его епископских трудах, а после его смерти управлял осиротевшей Церковью временно, «как человек сторонний». И, наконец, получил возможность отойти от дел и «пошел беглецом» в Селевкию Исаврийскую, ко храму прославляемой девы Феклы. Здесь предавался он богомыслию и созерцанию. И снова то было ненадолго. Здесь его застигла скорбная весть о кончине друга. И затем его покой был нарушен зовом в Константинополь на борьбу с арианством.Снова «не по доброй воле, но насильственно увлеченный другими» явился св. Григорий в Константинополь — защитником Слова. Было трудное время. «Церковь без пастырей, доброе гибнет, злое наружу, — надобно плыть ночью, нигде не светят путеводные огни, Христос спит»… Константинопольская кафедра с давних уже пор была в руках омиев. И Григорий, по его собственному выражению, нашел здесь «не паству, но малые следы или останки паствы, без порядка, без надзора, без точных пределов»… Григорий начал проповедовать в частном доме, — впоследствии он был обращен в храм под именем Анастасии в знак «воскресения православия»… Здесь были сказаны знаменитые беседы «о Богословии». Борьба с арианами протекала бурно, к Григорию подсылали убийц, чернь врывалась в его храм, его забрасывали камнями, — и потом его противники его же обвиняли в нарушении общественного спокойствия. С другой стороны, в первое время и проповедь его вызывала смущение. «Сначала город пришел в волнение, — рассказывает он, — восстал против меня, будто бы я вместо единого Бога ввожу многих богов, ибо вовсе не знали они благочестивого учения, не знали, как Единица умопредставляется троично, а Троица единично». Своим пламенным словом св. Григорий вскоре победил, а в конце 380 года в Константинополь вступил новый император Феодосий и передал все храмы православным. Но Григорию пришлось бороться не только с арианами. Приходилось бороться и с аполлинаристами. Немало потерпел Григорий и от православных, — прежде всего от Петра Александрийского и египетских епископов, которые сперва вступили с ним в общение, а затем посвятили в Константинопольские епископы некоего Максима Киника, личность темную во всяком случае. С горечью вспоминал Григорий об этой «египетской туче» и о «двойном пере» Петра. Максим был изгнан, но на время нашел защиту в Риме у папы Дамаса, который плохо разбирался в восточных делах. По настоянию народа Григорий принял на себя временное управление Константинопольской Церковью до предстоявшего вскоре Собора. Он готов был удалиться, но народ удерживал его: «Вместе с тобою ты изводишь и Троицу». На Втором Вселенском Соборе, открывшемся в мае 381 года под председательством Мелетия Антиохийского, св. Григорий был признан Константинопольским епископом, — он и радовался, и не радовался своему утверждению на престоле, «которое не было вполне законно». Во время Собора скончался св. Мелетий и председателем стал св. Григорий. Но в вопросе об антиохийских церковных делах, о так называемом «антиохийском расколе» он разошелся с большинством, он стал на сторону Павлина… Против него вспыхнуло давно уже накопившееся недовольство. Одни были недовольны мягкостью его действий, — тем, что в борьбе с арианством он не прибегал к содействию светской власти. «Тайна спасения для желающих, а не для насилуемых» — было правилом его пастырских действий. Других беспокоила его догматическая прямота, — в частности, его настойчивая проповедь о Духе. Иным он казался недостаточно вельможен. «Не знал я, — иронизировал Григорий, — что и мне надобно ездить на отличных конях, блистательно выситься на колеснице, — что и мне должны быть встречи, приемы с подобострастием, что все должны давать мне дорогу и уже издали расступаться передо мной, как пред диким зверем». И на Соборе был поставлен вопрос о незаконности перемещения Григория из Сасим в Константинополь. Притом не очень скрывалось, что это только предлог для интриги. В великом огорчении решил Григорий оставить кафедру и покинуть Собор. С горечью оставлял он «место общей победы» и паству, которую он приобрел для истины подвигом своим и словом. И эта горечь никогда не смягчилась в его сердце.«Уединяюсь к Богу, Который один чист и не коварен… Углубляюсь в себя самого. Ибо два раза спотыкаться о тот же камень, по пословице, свойственно только безумным», — так писал Григорй Кесарийскому епископу Вoспоpию, покидая Константинополь. Вернулся он на родину усталым и разбитым физически и морально с тяжелыми воспоминаниями: «Дважды уже попадаюсь в ваши сети и дважды обманут»… Он искал отдыха и уединения. Вместо того ему пришлось вновь принять на себя управление все еще вдовствовавшей Назианзской Церковью, «по нужде обстоятельств, по причине ожидаемого нападения противника». Ему пришлось бороться с аполлинаристами, которым обманом удалось поставить своего епископа в Назианз. И снова начались интриги и споры. С отчаянием просил он Тианского митрополита Феодора снять с него непосильное бремя, заместить Назианзскую кафедру. Он отказывался ездить на соборы. «Моя мысль — уклоняться от всякого собрания епископов, потому что не видал я еще ни одного, которое бы имело во всех отношениях полезный конец, и более избавляло от зол, нежели увеличивало их. Любопрительность и любоначалие выше всякого описания»… «Соборам и собеседованиям кланяюсь издали с тех пор, как испытал много дурного», — писал он Феодору Тианскому. Не сразу удалось св. Григорию добиться свободы, но велика была его радость, когда, наконец, был поставлен в Назианз епископом пресвитер Евлалий. Григорий удалился на покой. Он не бездействовал, — последние годы отдал он литературному труду. Он странствовал по пустыням и обителям, живал в Ламисе, в Сакнавадаике, особенно в Карвалах. Силы его слабели, — он часто лечился теплыми водами в Ксанксариде. Грустными мотивами полна его старческая лирика. Почил св. Григорий в 389 иди 390 году.