Воскресением Христа Смерть побеждена, но не прекращена… Побеждена, — ибо все воскреснут. Не прекращена, ибо все умирают, и будут умирать, пока не завершится круг чувственного времени. И тогда прекратится смена. Остановится это скоротекущее и преходящее время, ибо «минует потребность приходить в бытие и не будет уже разрушаемого», — «не будет уже силы, приводящей в бытие и в разрушение». Тогда совершится воскресение, — естество претворится в некое иное состояние жизни. До этого срока, до истечения великой седьмицы дней, продолжается действие смерти. Смерть есть разлучение души и тела, и оставленное душею тело разлагается на составляющие его стихии, — каждая составная часть тела возвращается в однородную стихию, но ни одна частица не уничтожается, не обращается в ничто, не выходит за предел мира, но остается в нем… Это — разложение, но не гибель, не переход в небытие. «Тело не исчезает окончательно, но разлагается на части, из которых оно составлено и эти его части существуют в воде, в воздухе, в земле и в огне… И в этих стихиях совершенно остаются целыми и возвратившиеся в них части человеческого тела». При этом частицы тела сохраняют особые знаки, свидетельствующие о их принадлежности к данному определенному телу, — душа оставляет на них, как на воске, свою особую печать. Вслед за Оригеном Григорий называет эту печать, налагаемую душею на телесные элементы, соединяемые ею в ее тело, «видом» или «обликом», είδος, это — внутренний образ, идея или форма тела. Она не меняется в превращениях жизни, — это неповторимое и различающее, идеальное лицо человека. Только в тяжелых, страстных падениях оно искажается или вернее «закрывается чуждой личиной», безобразием болезни. По этому «облику» в воскресении душа «узнает свое тело, как отличную от других одежду»… — В смерти, в этом процессе распада живой цельности человека, не затрагивается душа, ибо будучи простой и несложной, она не может разлагаться… Душа бессмертна и простирается в вечность. В смерти меняется только образ ее существования. Прежде всего, не прерывается ее связь с разлагающимся телом, — душа находится своею «познавательною силою» при всех своих элементах, — как некий страж, «без всякого труда знает место нахождения каждой частицы из некогда принадлежавшего ей целого тела»… И в душе остаются некие «знаки соединения», некий «телесный признак», запечатленный в душе, как некий оттиск печати. Это новый образ связи души с телом, однако, — подобный тому образу соединения, который существует при жизни, когда душа, как некая «живая сила», проникает равномерно и однообразно все части тела и оживотворяет их. Душа во время земной жизни имеет какую-то естественную дружбу и любовь к своему сожителю, телу, и эта дружеская связь и «знакомство» тайно сохраняется и в загробной жизни. И эта живая связь для нас непонятна, — конечно это не пространственное распределение души, — душа не находится ни в каком особом месте тела, — она не пространственна, — и потому пространство ее не ограничивает, — «душа движениями мысли свободно простирается по всей твари», иногда восходит и до небесных чудес. «Общение ума с телесным, — говорит св. Григорий, — состоит в каком-то невыразимом и непримыслимом соприкосновении: оно и не внутри происходит, потому что бестелесное не удерживается телом, и не объемлет извне, потому что бестелесное не окружает собою чего-либо». Ум нигде, ни в одной части тела, ни во всех и не вне, — «но так, что сие сказать или представить невозможно»… Поэтому и пространственное рассеяние частиц умершего тела не мешает знанию и связи души с ними, — «духовная и непротяженная природа не испытывает последствий расстояния»… Эта связь души и тела имеет строго индивидуальный характер, — поэтому св. Григорий считает нелепым учение о переселении душ. — Смерть есть особый этап человеческого пути, момент в становлении или лучше сказать в восстановлении человека. «Ведь Создатель предназначил нам оставаться не в виде зародышей», говорит Григорий. «И целью нашей природы не является ни младенческое состояние, ни следующие за ним возрасты, которые нас последовательно облекают, изменяя с течением времени наш вид, ни, наконец, происходящее по причине смерти разрушение тела, — но все это и подобное суть части того пути, которым мы идем… А цель и предел этого странствия — восстановление в древнее состояние»… Смерть есть путь и путь преложения в лучшее… В смерти душа, освобожденная от тела, удобнее уподобляется родственной ей красоте. Тело как бы переплавляется и очищается в земле, — очищается от порочных страстей и пристрастий, освобождается от потребностей, связанных с условиями этой жизни, вообще изменяется, чтобы быть воссозданным для иной жизни. «Художник всего переплавляет глыбу нашего тела на оружие благоволения», заключает св. Григорий. Это — время ожидания и приготовления, — к воскресению и суду. И — уже некий суд. Ибо не все имеют равную участь, не все проходят один и тот же путь… Различие относится к душам. Праведные приемлют хвалу, грешные — наказание. Но есть и такие, кому уделяется некое среднее место, — ни с почитаемыми, ни с наказуемыми… К этому нерешенному разряду Григорий относит приявших крещение пред смертью и потому не имевших времени плодоносить, «младенцев, преждевременно похищенных смертью» и потому не приносящих с собою ничего и никакого воздаяния не премлющих, — « к тому же по неразвитости своей и по неведению они и неспособны участвовать в благах истинной жизни»… Кстати заметить, это новое проявление того, насколько ценил Григорий Нисский динамизм и подвиг эмпирической жизни… Им предстоит еще развиваться… — Праведные восходят в небеса, грешники нисходят в ад. Хотя Григорий и говорит о небе и об аде, как о неких местах, и даже различает разные виды небесных селений, в последнем счете он считае понятие «места» только метафорой, — ибо «душа будучи по своей природе бесплотной, не имеет никакой нужды пребывать в каких-либо местах»… Это скорее образы существования, — и образы бытия, неподдающиеся описанию и определению, — «не подчиняются силе слов и недоступны гаданию разума»… В учении о загробном мире, Григорий говорил языком Оригена, — от Оригена у него и эта география загробного мира. У Оригена он заимствует и представление о загробной жизни, как о пути. Впрочем, оно согласуется с его основной мыслью о жизни человека, как о пути, — за гробом странствие продолжается, — и продолжается в бесконечность… Небесные блага, которых тля не тлит, «не только пребывают всегда, но подобно семенам, всячески увеличиваются». Во-первых, — «нет предела, который мог бы пресечь наростание небесного блаженства», и взыскуемые блага «всегда в равной мере выше и превосходнее силы возвышающихся»… Во-вторых, душе свойственно стремиться, а за гробом ничто этому влечению не противостоит, — оно становится легким и свободным, душа подымается все выше. «И всегда будет совершать полет к вышнему, постоянно обновляя усилие к полету тем самым, чего она уже достигла». В этом восхождении есть порядок и последовательность, сообразный с мерою вместимости для каждой души, т. е. с мерою ее стремления к Благу. Это — рост подобный возрастанию младенцев… Эти блага — созерцание Бога… Нечестивым оно не доступно, они духовно слепы, и потому неизбежно оказываются вне жизни и блаженства, — изгоняются во тьму кромешную… Они приносят с собою плотское зловоние, которым они пропитались от долговременной жизни в плотских страстях… Конечно, речь идет о нераскаянных грехах, — но только на земле имеет силу исповедь, а в аду ее нет… В частности св. Григорий говорит о душах некрещенных, незапечатленных, «не носящих никакого знака Владычного». «Естественно, — думает он, — что такая душа будет кружиться в воздухе, блуждая, несясь туда и сюда, никем не взысканная, как не имеющая Господина, желающая успокоения и приюта, и не находящая, тщетно скорбящая, бесплодно раскаивающаяся»… Мука грешника, по мысли св. Григория, прежде всего, — в его наготе и в голоде, в лишении благ. Вместе с тем, это — огонь, «пещь геенская», «червь неумирающий», — сразу и огонь неугасимый, и «кромешная тьма». Все это метафоры и символы, указующие на духовные реальности. Это — тоже процесс, продолжение земного пути, и снова путь, — путь очищения. Таинственный адский огнь, по мнению св. Григория, есть огнь чистительный и крещальный, — «есть в огне и в воде некая очистительная сила», неудостоившиеся очищения чрез таинственную воду «по необходимости очищаются огне»… Есть врачевание и в будущей жизни. Загробный путь нечистых и нераскаянных душ, есть такое врачевание, очищение от зла… В огне горят пустые предначертания жизни. Это — не внешний и не насильственный процесс. И в адском врачевании соблюдается владычественная свобода человека. Огнем пробуждается раскаяние, — душа, привязанная к вещественному, вдруг видит нежданное и познает напрасность всего, к чему она стремилась, и с плачем кается… Она, как говорит Григорий, со всею очевидностью «узнает различие добродетели от порока, — из невозможности быть причастником Божества». Ибо душе естественно стремиться к Богу. И при отвращении от зла ее встречает Бог, «присвояющий и влекущий к себе все, что только по его милости пришло в бытие»… Иначе сказать: за порогом смерти рассеивается греховный обман. И откровение истины сотрясает душу. И она «со всею необходимостью» обращается, — ослабевает и истощается упорство злой воли. Св. Григорий не может себе представить, что злое упорство тварной воли, обращенной в небытие окажется бесконечным. Он считает исключенным и невероятным такое предельное безумие воли, — в особенности, когда падут или облегчатся узы вещества, — ему кажется это несовместимым с богообразным естеством человека. «Не навсегда, — говорит Григорий, — остается в природе страстное вожделение того, что ей чуждо… Каждого пресыщает и обременяет ему несвойственное, с чем вначале природа сама по себе не имела общения. Одно только сродное и однородное остается желанным и любимым навсегда»… «Зло не настолько могущественно, — рассуждает Григорий, — чтобы оно могло осилить добрую силу и безрассудство нашей природы не выше и не прочнее Божественной Премудрости… Да и невозможно превратному и изменяемому оказаться выше и прочнее того, что всегда тождественно и крепко утвердилось в добре»… В этом необходимость процесса, «необходимость» свободного обращения. И обращение открывает возможность врачевания, огненное обжигание от греха, «от примесей» и «вещественных наростов», «от остатков плотского припая»… Это — мучительный процесс, но процесс врачевания. Св. Григорий сравнивает это очищение со срезыванием бородавок или мозолей. Но это слишком бледный образ. Очищение есть разделение и суд, — Божия любовь неудержимо влечет к себе Богоподобное естество. Но это влечение легко только для чистых. Мучение в раздвоении: душа, опутанная пристрастием к вещественному и земному, «страдает и бывает в напряженном состоянии, — когда Бог влечет к себе свою собственность, а чуждое ей, как в известной мере сросшееся с нею, уничтожает силою, и причиняет ей невыносимые болезненные страдания»… Очистительной задачей мучения определяется его продолжительность и мера, — «продолжительность врачевания»… «Мера страданию есть количество находящегося в каждом человеке зла». И отсюда следует с необходимостью, что мучение окончится, — ибо «количество» зла, «количество вещества» в душе грешника не может быть бесконечным, так как злу не свойственна беспредельность. Рано или поздно, в течении долгого времени, истребляющая сила огня истребит всякую примесь и зло. Это врачевание «огнем и горькими лекарствами» может оказаться очень продолжительным «соразмерным целой вечности» или «вечному времени», — но всего это — время. Григорий Нисский определенно различает выражения: άιώνιος от άιών и άίδιος от άεί и никогда не прилагает второго к мучениям, как не прилагает первого к блаженству и к самому Божественному Благу. ̉Αεί означает сверхвременность и вневременность, «неизмеримость веками и недвижность во времени»… Это область Божественного. А тварь пребывает во времени, «измеряется расстоянием веков»… Άιών означает именно временность, нечто во времени. Именно в этом разгадка мнимого самопротиворечия Григория, когда он временность мучений доказывает текстами Писания, говорящими о «вечности». Это — вечность времени, всевременность, но всевременность не есть сверхвременность. И не нужно приписывать Григорию мысли, что Писание только пророчествует о вечных мучениях, на случай нераскаянности. Это было бы для него не достаточно, ибо конечность очищения для него есть основная и самоочевидная истина, — оно и не может не закончиться. Не решает вопроса и педагогическое толкование. Основное для Григория — необходимая конечность всего тварного в его только тварном. — Таким образом, — время, как область смерти (ибо только во времени и в смене может быть умирание) есть в то же время область очищения, — очищение человека чрез смерть для вечности. Очищается тело чрез разложение на стихии, очищается и созревает душа в таинственных обителях и путях. И когда исполнится время, оно прекратится, придет Господь, свершится воскресение и суд. Это будет первым восстановлением.

Время некогда окончится, — когда исполнится внутренняя мера вселенной, и дальнейшее возникновение будет уже невозможно, и потому течение времени окажется не нужным. «Когда естество наше в некотором порядке и связи совершит полный оборот времени, — говорит св. Григорий, — непременно остановится и сие текучее движение, совершаемое преемством рождаемых»… Смысл поступания времени именно в человеческих рождениях, в которых осуществляется предопределенная Богом «полнота человечества». «В увеличении числа душ, — говорит Григорий, — разум необходимо предвидит остановку, чтобы не получилось бесконечного течения в природе, всегда текущей в рождениях и не останавливающейся», — мера и предел принадлежать к совершенству природы… «А когда прекратится это рождение людей, тогда с ним окончится и время, и таким образом совершится обновление вселенной». Это не только исчерпание, — что началось, то и кончится, — но именно исполнение, выполнение, собирание, — осуществление полноты, собирание и воссоединение полноты. Окончится седьмица текучего времени, и наступит день осьмый, «великий день будущего века», — наступит новая жизнь, — «постоянная и ненарушимая, неизменяемая ни рождением, ни тлением»… Придет Христос снова и совершится всеобщее воскресение. Господь и придет ради воскрешения, — «чтобы восстановить мертвых в нетление». Он придет во славе, дориносимый тьмами ангелов, поклоняющихся Ему, как Царю, — Ему «поклонится вся премирная тварь», «полнота всех ангелов, радующихся призванию людей снова в первоначальную благодать». Это призвание и есть воскресение, восстановление и осуществление полноты, собирание твари, — «и соединится в единое ликостояние вся тварь из дольних и горних стран»… Это собирание начнется воскресением мертвых. Воскреснут именно тела, — ибо душа не умирает, но тела разлагаются. Душа не воскреснет, но возвратится, — «души снова возвратятся из невидимого и рассеянного состояния в видимое и самособранное». Это есть восстановление целого человека, «возвращение разлученного в нерасторжимое соединение». При этом тела восстанавливаются в первобытной красоте у всех людей, и не будет никакого телесного различия между добродетельными и порочными. Однако, это не значит, что не будет различия между очистившимися и неочистившимися, — но это различие их внутренней участи и состояния. Загробная участь людей есть очищение. Воскресением для всех заканчивается очищение, обновление и восстановление тела. Но очищение душ для иных еще продолжится. Здесь в мысли св. Григория вскрывается некая двойственность, — повидимому потому, что он сохраняет Оригеновские схемы, отказавшись от основных идей Оригена. По его мысли воскресение есть именно восстановление, «восстановление Божественного образа в первобытное состояние», новое введение в рай… Однако, главное еще не восстанавливается, — нечистота еще остается, пресекается только мертвенность, порожденная грехом. Душа не во всех уже исцелена, а в ней именно образ Божий… Подлинный апокатастазис отделяется от воскресения и отодвигается куда то вперед; и это оказывается противоречивым и неожиданным — ведь время окончилось и течение времени остановилось. Человечество еще не введено в рай, введены только праведные люди, а неочищенные души не могут туда войти, потому что рай и есть чистота. Если ожидать во исполнении времен всеобщего восстановления, нельзя разделять его на части, ибо этим разделением нарушается цельность и полнота. У Оригена не было противоречия, так как для него «воскресение мертвых» не было последним восстановлением, не было исполнением вселенской судьбы, но только переходным и поворотным моментом в длящемся течении веков. И телесная судьба для Оригена еще не решается воскресением, за которым последует эмпирическая жизнь в будущих веках. Телесная и душевная судьба у Оригена не разрывается. Григорий повторяет Оригена, хотя смысл основных эсхатологических моментов в его понимании иной. Время кончилось, последнее совершилось; и вот оказывается, — не совершилось… Неделимая судьба человека рассекается; и при этом остается непонятным, как может оказаться нетленным и сияющим тело, если оно одушевляется и оживотворяется еще не очищенной (если и обратившейся), а потому еще мертвенной и как бы тлеющей душой: через такую душу не может действовать сила Божественной жизни, а тело само по себе, без души, мертво и есть труп. Кстати заметить, Ориген последовательно различал тела праведных и грешных, — правда, это связано с его мыслью о прогрессивном преодолении всякой телесности… Одно из двух. Либо воскресение есть восстановление полноты, есть «кафолическое воскресение», — как говорит св. Григорий; и тогда процесс прекращается, — все равно, все ли очищены или не все, и грешники подпадают вечному (т. е. вневременному) мучению, — так думал впоследствии преп. Максим Исповедник. Либо воскресение еще не есть восстановление, — так думал Ориген. Св. Григорий повторяет Оригена и в том, что уже логически не совместимо с изменившимися предпосылками. Оригеновская схема дает трещины и распадается противоречиями. Григорий Нисский напрасно старался соединить в едином синтезе эсхатологию Оригена и эсхатологию Мефодия Олимпийского, у которого он заимствует учение о воскресении… — Воскресение есть некое произрастание тел из праха… Св. Григорий сравнивает воскресение с прорастанием семян, с расцветанием деревьев, с происхождением человеческого организма от семени, — это аналогия, давно уже вошедшая в христианский оборот. «Так по слову Апостола, — напоминает он, — тайна воскресения уже разъясняется через то, что происходит удивительного в семенах»… «Колос» и «семя», это любимые образы св. Григория. Григорий подчеркивает при этом два мотива. Во-первых, всякое развитие начинается с бесформенного состояния, — «семя будучи вначале бесформенным, устрояемое неизреченным искусством Божьим, образуется в очертание и возрастает в плотное тело». Подобно этому нет ничего исключительного в прорастании семян умершего тела и в восстановлении прежней формы, «из всецелого человеческого вещества»… Во-вторых, всякое проростание совершается чрез разложение и смерть, и есть некое воскресение, — победа над смертью. Связь души и тела в индивидуальном органическом единстве делает возможным воскресение, но воскрешает сила Божия, — как сила Божия и всей природе сообщает способность рождения, обновления и жизни. Воскресение есть чудо Божественного всемогущества, но чудо, согласное с основными законами естества, — новое проявление всеобщего таинства жизни. Поэтому воскресение есть некое исполнение, осуществление естества. И, с одной стороны, воскреснут те же тела, — иначе было бы не воскресение, но новотворение. Воскресшие тела составляются из прежних элементов, отовсюду собранных оживотворяющей силой души. «Так по причине влечения единою силою души различных стихий… соплетется тогда душою цепь нашего тела»… С другой стороны, воскресение не есть возвращение к прежней жизни и к прежнему образу существования, — это было бы величайшим несчастьем и тогда лучше было бы не иметь надежды воскресения. Воскресение есть восстановление всецелого человека, и потому обновление, переход к лучшему и полному, — однако, переходит то же тело. Сохраняется не только единство субъекта, но и тождество субстрата, — не только индивидуальное тождество личности, но и непрерывность вещества. Этого не нарушает его обновление и его преображение. «Телесное покрывало, разрушенное смертью — говорит Григорий, — снова будет соткано из того же вещества… Но не в этом грубом и тяжелом составе, а так, что его нить будет состоять из чего-то легкого и воздушного, почему оно восстановится в лучшей и самой желанной красоте». Возвращается в жизнь тот же, лежащий во гробе, а не кто иной, — тот же сам с собою… Но возвращается иным… Ведь и жизнь земная есть постоянное изменение и обновление, — «человеческая природа подобна какому то потоку», — замечает Григорий. И это не превращает человека в «толпу людей». Человек воскреснет не в каком одном возрасте, но и не во всех сразу. Ибо самое понятие возраста снимается воскресением и не принадлежит к первозданному естеству. «Во время первой жизни не было вероятно ни старости, ни детства, ни страдания от разнообразных болезней, ни какого-либо другого бедственного телесного положения, потому что Богу не свойственно создавать что-либо подобное… Все это вторгнулось в нас вместе со входом порока»… И потому все это не подлежит, но и не препятствует целостному воскресению. Воскресает только естество, но не приражение порока и страсти. В этом и состоят обновление, освобождение от наследия и следов злой жизни, жизни во зле. Воскресение есть преображение в нетление и в бессмертие, — потому оно и есть победа над смертью. Вырастает колос рослый, ветвистый, прямой и простирающийся в небесную высоту… Не воскресает ничто, связанное с болезнью, дряхлостью, уродством. Не воскресают ни старческие морщины, ни увечья, ни младенческая незрелость. И притом в воскрешенных телах не будет органов и частей, связанных с потребностями здешней грешной жизни, — «смерть очистит тело от излишнего и ненужного для наслаждения будущею жизнью»… Это относится к органам питания и вообще к функцям растительной жизни, связанной с круговращением вещества и ростом. Прежде всего, — к различию полов. Вообще преодолевается вся грубая материальность и исчезает тяжесть плоти. Тело становится легким, стремлящимся вверх… И вообще все свойства тела, — цвет, вид, очертание и т. д., — «претворяются в нечто Божественное»… Исчезает непроницаемость, снимаются акцидентальные различия, «какие теперь по необходимости имеет наше естество от последовательной смены его состояний». В этом смысле Григорий говорит о том, что в воскресении все примут один вид, — «все мы станем одним Христовым телом, принявши один образ и вид, потому что во всех одинаково будет сиять свет Божественного образа»… Это значит, что облик будет определяться изнутри, — «отличительный облик будут сообщать каждому не стихии, но особенности порока и добродетели». Но это не значит, что все будут на одно лицо. — Таким образом, воскресение есть, с одной стороны, восстановление в первозданное состояние, с другой, — не только возвращение, но еще и собирание всего совершившегося в прошлой жизни. Не только άποκατάστασις но и recapitulatio… Нужно подчеркнуть, для Григория Нисского понятие апокатастазиса не имело того смысла, что для Оригена, — именно потому, что он не признавал предсуществования душ. Восстановление не есть возврат к бывшему, но осуществление неосуществившегося, или, точнее, — завершение недовершенного, — исполнение, а не забвение. Это относится прежде всего к телу: оно не отменяется, но преображается, — и тем достигает своего назначения; быть зеркалом души.

За воскресением следует суд. И суд всеобщий, суд над вселенной. Для суда снова придет Сын Божий. Ибо суд дан Сыну. Но чрез Сына судит и Отец. И к нему собственно «относится все совершаемое Единородным во время Страшного суда». Однако, судит Сын человеческий, и как бы на основании своего личного опыта измеряет обстоятельства и трудности человеческой жизни, — «и долгое ли время испытывал каждый много благ или зол, или же совсем не коснулся и начала тех и других, так как окончил жизнь еще в несовершенном разуме»… Это суд Божественной любви скорее, чем Божией Правды. Однако, суд справедливый, т. е. точно соразмерный достоинствам каждого; и Христос есть «Правда Божия, открываемая благовествованием»… В известном смысле каждый будет сам себе судьей. Пробудившись в воскресении, каждый припомнит всю свою жизнь и сам даст ей справедливую оценку, — каждый явится на суд с полным сознанием и заслуг, и вины. На суде, как в точном зеркале, все отобразится… — В суде откроется равночестная слава Сына. Суд будет всеобщим, пред царским престолом Сына соберется и предстанет «весь род человеческий, от первой твари до всей полноты приведенных в бытие»… И с ним приведен будет на суд и диавол со ангелами своими, — «тогда, — говорит Григорий, — виновник мятежа, возмечтавший о достоинстве Владыки, явится пред очами всех рабом непрестанно бичуемым, влекомым ангелами на казнь, и все служители и пособники его злобы подвергнутся приличным для них наказаниям и казням». Откроется последний обман и явится единый действительный Царь, которого признают и воспоют и побежденные и победители. — О страшном Суде Св. Григорий говорит сравнительно мало, хотя и рисует яркие образы страшного дня, — но это скорее гомилетическая поэзия, а не богословие в собственном смысле. В эсхатологических перспективах св. Григория суд не занимает средоточного места. И это понятно. Суд не есть окончательное решение судьбы. Это только предварительный итог истории, зеркало прошлого, — и только начало восьмого дня, в котором все-таки продолжается процесс. Окончательно только воскресение, с одной стороны, — явление Христа во славе, с другой. Суд Сына не столько решение, сколько откровение всех дел и дум человеческих. Нового на самом суде мало. Блаженство праведников определяется уже воскресением. Мучения грешников начинаются уже до воскресения и продолжатся и после суда. Весь смысл идеи суда в его ожидании. Мысль о суде есть фактор нашего нынешнего религиозно-нравственного преуспеяния, — «будущий суд для слабых людей есть угроза и увеличение печали, дабы страхом болезненного воздаяния умудрить нас к избежанию зла». «Это строгое судилище живо изображено словом не для чего-либо другого, как для того чтобы научить нас пользе благотворительности», замечает Григорий. В учении о страшном суде Григорий повторяет Оригена.

Св. Григорий учил о «всеобщем восстановлении». «Всех ожидает участие в благах», говорил он. Одни достигают этого уже подвигом земной жизни. Другие должны пройти чрез огнь очищения. Однако, в конце концов «после долгих вековых периодов порок исчезнет и ничего не останется вне добра. И это будет совершенным возвращением всех разумных существ к тому первозданному состоянию, в котором они были сотворены, когда еще не было зла»… Некогда случится, что «зло исчезнет из области существующего и снова станет несущим»… Не останется и следа зла; и тогда, полагает Григорий, — «воссияет снова во всех богоподобная красота, которою мы были образованы от начала»… «Было некогда, — говорит Григорий, — разумная природа представляла собою единое собрание и через исполнение заповедей приводила себя в согласие с той стройностью, какую Начальник его устанавливал Своим движением. Но после того, как вторгшийся грех расстроил Божественное согласие собрания, и как он подлил под ноги первых людей, составлявших единое ликостояние с ангельскими силами, нечто, сделавшее их склонными к обольщению, этим привел их к падению, и человек лишился общения с ангелами, так что через падение прекратилось их единомыслие, — после этого падшему понадобилось много трудов и пота, чтобы, поборов и освободившись от простершего на него власть во время падения, снова восстать — и получить в качестве награды за победу над противником право на участие в Божественном ликостоянии»… В этом ликостоянии соединятся вместе человеческая и ангельская природы и составят некий «Божественный полк»… Откроется великий и общий праздник, на котором ничто не будет разделять разумную тварь; и общим веселием возрадуются низшие и высшие, и единодушно поклонятся все и восхвалят Отца чрез Сына. Все завесы подымутся, единая радость и слава во всех воссияет. Это последнее восстановление обнимет всех: всех людей или весь род, все естество человеческое. Но, более того, — и злых духов; и к торжествующему собору присоединится напоследок и сам «изобретатель зла»… И он будет уврачеван, ибо в тридневие смерти своей, Господь исцелил все три сосуда зла: диавольскую природу, женский пол и пол мужеский. Изгоняет зло, наконец, и «из рода змий, в которых в первых нашла себе рождение природа зла»… В учении о всеобщем восстановлении, о восстановлении всего в первичное состояние, св. Григорий повторяет Оригена. И мотивы у него те же. Основной довод — от всемогущества Блага, как единственно Сущего, как единственного устоя и цели всякого существования. «Совет Божий всегда и во всем непреложен», — говорит св. Григорий… «Напрасно вы, люди, негодуете и с неудовольствием смотрите на эту цепь необходимой последовательности вещей, не зная, к какой цели направлено все отделное в домостроительстве вселенной, — ибо всему необходимо в известном порядке и последовательности, согласно с истинной Премудростью Управляющего, придти в согласие с Божественною природою»… Противоположность добра и зла в понимании св. Григория есть противоположность бытия и воли, — иначе: необходимого и случайного. Зла нет; оно не есть, но только случается, бывает. Бывающее неизбежно имеет конец, — «то, что не всегда было, то не всегда и будет»… Возникшее может вечно сохраниться только чрез вечное о нем изволение, только в вечном и сущем, чрез участие в Сущем, чрез причастие Блага. Так и сохранится тварь; но так не может сохраниться зло, — ибо оно не от Бога, и есть именно — «лишение блага», неблаго, т. е. небытие. «Ведь, если зло не обладает свойством быть вне произволения, — рассуждает Григорий, — то, когда все произволение будет в Боге, зло достигнет своего полного уничтожения, ибо для него не окажется где быть»… Вслед за Оригеном св. Григорий напоминает апостольские слова: Бог будет всем во всем… «Этим Писание учит о совершенном уничтожении зла, — объясняет Григорий, — ибо если во всех существах будет Бог, очевидно что не будет в существах зла, или порока»… Изъятие кого-либо из общего числа сделало бы недостаточным объем всех… Бог во всем, — значит и все в Боге, в причастии Добра. — Св. Григорий обходит одну из трудностей Оригена. Время для него не есть выпадение из вечности, не есть среда только для греха и для падших. Он не допускает предсуществования вечной твари, — тварь впервые осуществляется в едином историческом процессе. Это радикально меняет смысл апокатастазиса, — и спасает положительный смысл истории. Но у св. Григория это ослабляется другим мотивом: Бог есть единственный достойный предмет созерцания и искания, и потому ничто тварное в сущности не имеет цены. Потому он учит о последнем забвении… «Воспоминание о том, что было после первоначального благоденствия и от чего человечество погрузилось во зло, изгладится тем, что наконец по истечении времени свершится. Ведь прекратится воспоминание об этом, когда то наконец совершится. Это значит, что последним восстановлением во Христе Иисусе совершенно изгладится память о злом»… Вряд ли — только о злом, ибо не может быть без воспоминания о злом и памяти о подвиге, о победах над злом… Св. Григорий явно или скрыто предполагает, что в Боге грядущая тварь найдет все, всю полноту, — до некоего самозабвения, — во всяком случае, до самозабвения обо всем, что не входит в состав подобия Божия, так что друг в друге люди будут видеть только Бога, и во всех будет единый образ Божий. В этих верных соображениях есть, однако, некий оттенок исторического докетизма. Он связан с недооценкой человеческой воли. В этом — причина, почему св. Григорий не допускает устойчивости зла. Человеческая воля не может упорствовать пред откровением Блага. Она немощна и в противлении. К этому присоединяется интеллектуалистический мотив, — воля однозначно определяется разумом. Разум может ошибиться только в обмане, и не может упорствовать в заблуждении разоблаченном: ясное видение истины, по мысли Григория, неоходимо определит волю к истине. Так он соединяет пафос свободы и мотив необходимости, — в понятии необходимого обращения свободной воли. Для него это — основной вопрос эсхатологического богословия. При этом воля подчинена закону благого естества. Содержание эсхатологического процесса определяется изживанием последствий порождения зла, — в этом смысл очистительного огня. В этом отношении св. Григорий следует Александрийской традиции и расходится с Василием Великим. Следует заметить, что неясные черты оригенизма можно заметить у Григория Богослова, — мысль об огненном крещении, но не апокатастазис. — Современники не высказывались об эсхатологии Григория Нисского. Первое упоминание мы встречаем у преп. Варсонофия (сконч. около 550 г.),— он полагал, что Григорий некритично следовал Оригену. Позднее преп. Максим Исповедник объяснял учение Григория об апокатастазисе в том смысле, что «восстановление» относится только к «совокупности душевных сил», так что всякая душа обратится к созерцанию Бога, — «ибо надлежит, чтобы, как вся природа в ожидаемое время через воскресение плоти получает нетление, так и поврежденные силы души в течении веков удалили находящиеся в ней порочные образы, и чтобы душа, достигши предела веков, и не нашедши покоя, пришла к Богу беспредельному, — и таким образом в признании, но не в причастии благ, возвратила себе силы, восстановилась в первобытное состояние и стало бы ясно, что Творец не есть виновник греха». Преп. Максим различал: έπίγνωσις и μέθεξις — для последнего необходимо обращение воли. Таков был его взгляд, но иначе думал св. Григорий. Он не отличал очевидности сознания и склонения воли… Во всяком случае объяснение преп. Максима не удовлетворило современников. Спустя несколько десятилетий патриарх Герман говорил об оригенистических вставках у Григория. Его мнение приводит и принимает патриарх Фотий. Предположение неприемлемое, — слишком органически связана в себе система св. Григория. Но от обратного оно показывает, как понимали Григория в VIII и IX веках. Умолчание Юстиниана в известном послании к патр. Мине о Григории (как и умолчание отцов V-го собора) вполне объясняется из исторической обстановки: речь шла о заблуждениях оригенистов, исходивших из той оригеновской предпосылки, — о предсуществовании душ и об изначальной чистой духовности всех тварей, — которую св. Григорий отвергал. Может быть, не случайно отцы собора выразились в своих анафематизмах: «кто утверждает предсуществование душ и находящийся с ним в связи апокатастазис»… Можно думать, что общепризнанный авторитет и святость Григория Нисского предрасполагала противников оригенизма в VI-м веке умалчивать о его взглядах, не совпадавших, но напоминавших о «нечестивом, непотребном и преступном учении Оригена». Во всяком случае оригенизм св. Григория отразился на его авторитете, — его читали и на него ссылались реже, чем на других, «избранных отцов»…

7. Меньшие богословы IV-го века.

I. Св. Евстафий Антиохийский.

1. О жизни св. Евстафия мы знаем немного. По указанию блж. Иеронима он был родом из памфилийского города Сид. Но год его рождения установить трудно, — неизвестен год его епископского посвящения и потому нет вовсе данных даже приблизительно судить о его возрасте. Приблизительно в 319–320 году он был епископом в Веррии, в Сирии, — в эти годы, как сообщает Феодорит, в качестве Веррийскаго епископа он получил от Александра Александрииского список с его известного послания против Ария к Александру Солунскому. Перед самым Никейским собором Евстафий был избран на Антиохийскую кафедру. Уже разогрелась арианская смута и Евстафий сразу был вовлечен в борьбу. Он, по-видимому, не всеми был признан в Антиохии… На Никейском соборе св. Евстафий был одним из главных защитников единосущия. Этим и объясняется последующая борьба с ним антиникейцев. В Антиохии Евстафий вел напряженную борьбу с арианами и арианствующими, — между прочим и литературную. Древние авторы высоко ценили его догматическую деятельность и Афанасий называл его «исповедником». Вокруг него кипела вражда и вскоре над ним нависло подозрение. в савеиланстве. В 330 году в Антиохии собрался довольно многочисленвый собор с возвратившимися из ссылки Евсевием Никомидийским и Феогнисом Никейским во главе, и на нем Евстафий был низложен, — «на самом деле, — говорит Созомен, — за то, что одобрял никейскую веру». Трудно решить, какой предлог был выставлен для прикрытия. Евстафий был сослан «в западные пределы государства» и отправился в ссылку со множеством клириков. Место ссылки точно неизвестно. В 337 году, когда все сосланные никейцы были возвращены из ссылки, Евстафия уже не было в живых.

Евстафий был плодовитым писателем. Из его многочисленных творений полностью сохранился только обширный экзегетический трактат: «О чревовещательнице» (против Оригена). От других его книг сохранились только немногие отрывки, о подлинности которых к тому же все еще идут споры. Феодорит говорит о составленном Евстафием толковании на пререкаемый текст Притчей (см. 8:22) и приводить отрывок из введения. У других писателей сохранилось еще 15 отрывок из этого толкования. Сохранились отрывки из объяснения на некоторые псалмы. Евстафию принадлежит обширное обличение против ариан, не менее, чем в 8 книгах, из которого сохранилось только несколько выдержек у Факунда и в библиотеке Фотия. По-видимому, в большей части это обличение имело тоже экзегетический характер. Иероним называл еще книгу: «О душе», из которой сохранилось у разных писателей одиннадцать фрагментов, — написана она, по-видимому, против ариан. Иероним говорит о «великом множестве писем», — они не сохранились. Вряд ли можно считать принадлежащей Евстафию недавно изданную беседу на воскрешение Лазаря. Все остальные творения, приписываемые св. Евстафию, ему не принадлежат. По-видимому, литературная деятельность Евстафия была связана более всего с противоарианской полемикой. К этому он был хорошо подготовлен, — со знанием Писания он соединял серьезную философскую эрудицию.Как экзегет, Евстафий был решительным противником аллегоризма и опирался прежде всего на «букву повествования». Он широко пользуется библейскими параллелями и в частности показывает, что речь явившегося в Аэндоре Самуила составлена из раннейших его пророчеств о Сауле. Текст он разбирает подробно и чутко. Об Оригене Евстафий отзывается иронически: вместо того, чтобы начертать образ многострадального Иова, как пример терпения, «он по старушечьи проводил время обратившись легкомысленно к именам его дочерей»…С совершенной ясностью можно судить еще только о христологии Евстафия. Странным образом о его Троическом богословии у нас нет подробных данных. В христологии Евстафий с особой силой останавливался на раскрытии полноты человеческой природы. Он говорит о двух природах. По Божественной природе Христос единосущен Отцу, и будучи «отдельным лицом» пребывает неизменно со Отцом. Он есть Божественное Слово и Премудрость, и чрез него сотворено все, — «Божественнейший Сын Бога Живого», рожденный из несозданной сущности Отца, преискренний Образ Отца. Против докетов Евстафий говорил о действительности воплощения, против ариан — о человеческой душе Христа: «разумная душа Иисуса единосущна душам людей, совершенно так, как и плоть, происшедшая от Марии, единосущна плоти людей». О человеческой природе Воплощенного Слова он говорит обычно: «человек Христос» или «человек Христа»… Человек-Христос есть «образ Сына», храм Божественной Премудрости и Слова, его «человеческое обиталище или скиния»… Бог Слово «несет» на Себе Свое человечество, «непрерывно» в Нем обитает… Человечество Христа в воскресении «возвышается и прославляется». Это «приобретенная слава», которой прежде «богоносный человек» Христа не имел. В сотериологии, по-видимому, Евстафий подчеркивал нравственный момент: Спасителя в одном отрывке он называет «началом прекраснейших путей праведности». — Все это сближает Евстафия с позднейшим «антиохийским богословием, с Диодором Тарсским, прежде всего, — неясности в языке св. Евстафия были отмечены уже в древности. Однако, на Ефесском соборе его авторитет противополагали Несторию, что ясно говорит против всякой попытки приписывать Евстафию крайности Антиохийскаго диофизитизма.II. Дидим слепец.Дидим прожил долгую жизнь, до 83 или 85 лет. Приблизительно годы рождения и смерти можно установить, как 313 и 398. В детстве он потерял зрение, но это не помешало ему пройти обычный круг наук и пройти с таким успехом, что уже в молодые годы ему было поручено руководство Александрийской школой (вероятно, Афанасием). Дальнейшая жизнь Дидима протекала тихо и спокойно. Арианские бури как то не коснулись его. Он жил не в самой Александрии, но в пригороде, и вел здесь уединенную жизнь аскета. Телесная слепота предрасполагала к задумчивости. Дидим был близок к Египетским отшельникам, среди которых имел не мало учеников и почитателей, — в частности Палладия, автора Лавсаика, и Евагрия. Аскет и богослов интимно сочетались в Дидиме: в его книгах богословские рассуждения часто переливаются в молитву; и живое чувство церковности и соборности всегда согревает его мысль. От богослова он требует добрых дел, сосредоточенности, благочестия… Жизнь Дидима текла однообразно, — в аскетических упражнениях и ученых трудах. Ученики к нему стекались отовсюду, в частности с Запада: в их числе нужно назвать блж. Иеронима, проведшего впрочем, у Дидима только месяц, (в 386 г.) и Руфина Аквилейскаго. — Самостоятельным мыслителем Дидим не был. Он был прежде всего эрудитом; но свою эрудицию претворял не в спекулятивный синтез, но в исповедание веры. О характере учительной деятельности Дидима мы знаем мало. По-видимому, как учитель, Дидим был прежде всего экзегетом. В богословии он примыкал непосредственно к Оригену, многие мнения которого он разделял. Однако, в учении о Троиде Дидим далек от Оригена и свободен от его нелепостей и неточностей, — даже Иероним категорически признавал это… В Троическом богословии Дидим был под влиянием Каппадокийцев и особенно близок к Григорию Богослову. Знал Дидим, конечно, и творения Афанасия, — по-видимому, еще и Кирилла Иерусалимского, Тертуллиана и Иринея. Был он начитан и в еретической литературе. Современников поражала его начитанность и память. Разносторонними, но не глубокими были его познания в общих науках. Он часто ссылается на античных поэтов. К философии у него не было особого вкуса, метафизическими проблемами не волновался, — для него (как, впрочем, и для Оригена) философия была только богословской пропедевтикой. Это — только Агарь. Злоупотребление философией Дидим считал корнем ересей, — вряд ли Дидим много занимался философией, вряд ли изучал творения философов. У него много философских мотивов, но он мог усвоить их через богословскую традицию. Из философов он высоко чтил Платона, но к неоплатонизму относился сурово. В общем Дидим был прежде всего ученым Александрийского типа. — Скончался он в мире, в последние годы IV-го века. И только позже вокруг его имени поднялся спор. На него пало подозрение в оригенистическом неправомыслии. Впервые об этом заговорил блаженный Иероним, — впрочем, с оговоркою о чистоте его Троической веры, — и Дидим всегда оставался для него экзегетическим авторитетом. Репутация Дидима в это время не была поколеблена, даже на западе. Амвросий в своем богословии почти что повторял Дидима. На блж. Августина Дидим оказал большое влияние в учении о Троице. В Александрии за Дидимом следовал св. Кирилл. Только в VI-м веке во время оригенистических споров вопрос о Дидиме был поставлен прямо и резко. И на V-ом Вселенском Соборе его эсхатология была предана анафеме, — остается неясным, был ли анафематствован сам Дидим. Во всяком случае, его имя было опорочено. И это повлекло за собою почти полное исчезновение его литературного наследия, из которого уцелели немногие остатки и по большей части, только отрывки в разных сборниках и целях.Дидим писал очень много. Из книг Дидима полностью и в подлиннике сохранился только его большой труд о Троице, — в единственной и не очень исправной рукописи ХI-го века, открытый только в 1759 году. Составление этой книги относится к старческим годам Дидима, ко времени уже после II-го Вселенского Собора. К ней примыкает трактат «О Духе Святом», сохранившийся только в латинском переводе Иеронима, — перевод этоть при всей точности не позволяет судить о терминологии Дидима. Составлен он ранше 381 года. До ХVIII-го века это была единственная уцелевшего книга Дидима. С известным основанием можно приписывать Дидиму 4-ую и 5-ую книги о Святом Духе, сохранившиеся под именем святого Василия; может быть также и «Слово против Ария и Савеллия», сохранившееся с именем Григория Нисского. — По ссылкам древних авторов можно восстановить названия многочисленных утраченных сочинений Дидима: О догматах, О смерти малых детей, Против ариан, еще какая то книга («первое слово») и т.д. Из сохранившихся фрагментов многие не поддаются твердому определению. Особо нужно назвать книгу Дидима об Оригене, опыт комментария к Оригеновым «Началам». По сообщению Иеронима, Дидим здесь старался объяснить Оригеново учение о Троице, в православном смысле; но неосторожно принимал другие нечестивые мнения учителя: о падении ангелов, о падении душ, о воскресении, о мире, о всеобщем восстановлении. Руфин пользовался комментарием Дидима при своем переводе: О началах. — От экзегетических трудов Дидима сохранились только отрывки, рассеянные в позднейших катенах, где не всегда можно их опознать с уверенностью,— знак: «Δι» может означать не только Дидима, но и Диодора или Дионисия. По свидетельству Палладия, Дидим объяснил всю Библию, — и Ветхого и Нового Завета. По-видимому, так это и было. Во всяком случае, сохранились указания или отрывки из комментариев Дидима на Бытие, на Исход, на Книги Царств, на пророка Исаию, на Иеремию, Осию, Захарию, на Псалмы, на Книгу Притч, на книгу Иова, на Экклезиаст и на Песнь песней, еще на пророка Даниила. Из книг Нового Завета Дидим объяснял Евангелие Матфея и Иоанна, из посланий Павла — к Римлянам, оба к Коринфянам, к Евреям. Комментариями Дидима обильно пользовался Иероним. И он сравнивает его, как образцового экзегета, с Платоном, Аристотелем, Цицероном, Оригеном… Дидим и был прежде всего экзегетом, он мыслил библейскими образами и оборотами. Его система есть прежде всего система библейских истин. Библия для него Божественная и духовная книга, «Богом помазанная» книга. И потому Ветхий и Новый Завет различаются только, как аспекты, только «в примышлении». Ветхий Завет есть временная скиния, тень истины, приготовление к Евангельской полноте. Говорившие в тенях, однако, не не ведали истины, которой они были символом, — в частности, это относится к Псалмопевцу, к пророку Исаии. Этим определяется метод Дидима всегда аллегорический. Задачу экзегета вслед за Оригеном Дидим видит в том, чтобы вскрыть в Писании высший и духовный смысл, — сквозь букву, тени, образы проникнуть в истину. Это путь иносказания или восхождения αναγωγή… В этом отношении он был верным учеником Оригена. Однако, гораздо внимательнее относился к буквальному смыслу, — в особенности в Новом Завете. Очень часто он останавливается на филологическом анализе и на разночтениях.Дидим был прежде всего Троическим богословом, — это объясняется не только из исторических обстоятельств его времени, но из его личного опыта. Только тот, кто непорочно исповедует Троицу, есть для него истинный христианин. В Ветхом Завете истина Троичности не было открыта, но только таинственно указана, — может быть, только в Пс. 109 она выражена явственно и не загадочно. И в этом главное несовершенство Ветхаго Завета в сравнении с Новым. В учении о Боге Дидим исходит из оригеновскаго трансцендентизма. Бог превыше всего и недоступен даже серафимским взорам. И о Нем можно говорить только в отрицаниях и в образах. Когда говорится о сущности Божией или о природе, всегда нужно подчеркивать, что это — пресущественная сущность. Среди апофатических определений Божественнаго бытия Дидим особенно часто называет «безколичественность», — это определение кроме Дидима встречается только у Кирилла Александрийскаго… Поэтому, разум может только изумевать пред Богом, и познание возможно только чрез откровенное Писание. Однако, Дидим не удаляет Бога от мира: Он вечнодвижен и действен в мире; в этом всепроницающем провидении Божием Дидим видит оправдание молитвенных прошений о мирских вещах и делах. — Троическая терминология Дидима определяется Каппадокийским влиянием: он говорит твердо о трех ипостасях и единой сущности. Однако, у него остаются следы прежнего отождествления понятий: ουσία и ύπόστασις, — в частности он повторяет Никейское: «из сущности Отца». Но вместе с тем, нередко он говорит по рождении Слова «из ипостаси Отца», — это значить: рождение Сына есть ипостасное свойство Отца… Вместе с тем, понятие ипостаси Дидим прежде всего подчеркивает момент реальности. Менее ясно проводится им каппадокийское отождествление: ύπόστασις и ιδιότης. Термин: πρόσωπον Дидим вообще не употребляет. Таким образом, сквозь каппадокийское влияние у него сказываются воспоминания о прежней неопределенности богословского языка. И вообще Дидим не стремится к четкости формул, — это общеалександрийская черта. — С особой резкостью выражен у Дидима мотив Троическаго единства и для этого он накопляет изобилие определений. Он говорит о едином Царстве, о единой Державе, о едином Господстве, единой Воле и Хотении. Особенно подчеркивает он единство действия и отсюда заключает о единосущии. Это общая мысль отцов IV-го века. Все эти определения смыкаются в понятии об едином Божестве, о тожестве Божества. 0 единосущии Дидим говорит постоянно и не только о взаимном единосущии ипостасей, но и об единосущии Троицы, и от ομοούσιος образует: όμοουσιότης. Единосущие для него означает именно тожество сущности, — όμοούσιος он нередко заменяет через: ταυτούσιος. По историческим обстоятельствам (против ариан) Дидим ясно подчеркивает равночестность Троических ипостасей. Потому он отвергает несимметрическую формулу славословия: чрез Сына, как дающую повод к неверному пониманию, — нужно соединять имена ипостасей предлогом. С этим связано, и то, что Дидим постоянно подчеркивает «владычественность» Сына и Духа. — Ипостасные свойства Сына и Духа Дидим, вслед за Григорием Богословом (к которому он вообще всего ближе из Каппадокийцев), определяет, как «рождение и исхождение». Различие этих образов бытия недоведомо даже ангельским силам. При этом Дидим подчеркивает несоизмеримость Божественного рождения с тварным. Отец есть единое начало или корень Божества. У Дидима нет оборотов аналогичных «чрез Сына» у Григория Нисского, — он ясно говорит об исхождении Духа из безсмертнаго источника Отца… Это не вносит никакого неравенства в Троическую жизнь, и Дидим с последней резкостью подчеркивает мотив совершенного равенства. В уста Слова он влагает такую речь к еретикам: «Отец есть Бог, — говорят они, — и Я также: ибо Я Сын его Единородный, истинный, возлюбленный. Отец есть Господь и Я тоже, — Господь всего, наследник Отца живого, владыка наследия, ибо Я обладаю Моим и как Творец, и как Сын истинный. Чрез воплощение Я стал наследником. Отец есть Создатель и Царь, — и Я тоже. Ибо Я вам сказал: был Царь и он сотворил браки Сыну своему Царю… Отец неизменен и Я тоже. Ибо обо мне сказано: Ты пребываешь во веки и годы Твои не прейдут… Отец бесстрастен, и Я тоже, и Я даю Моим причастие этого бесстрастия. Отец безначален, и Я тоже, — ибо не было времени, когда бы Отец не обладал своим именем, личным сиянием славы своей, образом ипостаси, образом Своего Божества, — и это Я. Отец есть Жизнь, Свет, Благо и Сила, и Истина, и Премудрость, и все, что достойно Бога. И Я тоже, как вы слышали. И Я еще Спаситель, сияющее солнце на праведных и грешных, не воздающий злом за зло. Отец любит человеков, и Я люблю, предаю Самого Себя за вас, принимая зрак раба и претерпевая от вас осмеяние, оплевание и крест»… Нельзя с большею силою и подъемом свидетелствовать о единосущии Сына. — В своем Троическом богословии Дидим совершенно свободен от Оригеновсвих соблазнов. Он совпадает с каппадокийцами. И это не внешнее совпадение, не богословское согласие. В книге Дидима о Троице чувствуется непосредственность и яркость созерцания, молитвенная твердость. Это — один из самых ярких памятников Троическато богословия.