Ориген, Евсевий и Иконоборческий Собор

Иконоборческий спор, без сомнения, — один из величайших кризисов в истории христианской церкви. Это не только византийский кризис: в спор был вовлечен и Запад, однако он не следовал за мыслью Востока и не понимал всех тонкостей византийского богословия иконы. В истории же христианского Востока иконоборчество — поворотный пункт. Все области жизни были затронуты конфликтом, все слои общества вступили в борьбу. Ожесточенная война шла не на жизнь, а на смерть; победа досталась дорогой ценой, но не устранила источники напряжения. Внутреннее единство, искаженное и подорванное иконоборческим спором, никогда более не вернулось к Византийской Церкви.

Как ни странно, ключ к пониманию этого спора для нас, кажется, утерян. Происхождение, значение и природа иконоборческого конфликта остаются неясными и загадочными. Современные историки не сходятся между собой в самых основных понятиях. В течение нескольких десятилетий, со времен Папарригопулоса и Васильевского, принято было описывать иконоборческий кризис в социально–политических терминах, а его религиозную сторону трактовать как нечто второстепенное. Утверждалось, что изначально конфликт не имел ничего общего с вероучением, а богословские доводы враждующие стороны выдумали постфактум, чтобы получить мощное оружие в борьбе. Некоторые историки дошли до того, что объявили религиозный спор «дымовой завесой», использовавшейся враждебными партиями, дабы скрыть истинные — экономические — причины борьбы.[10] И совсем еще недавно один известный византолог заявлял, что богословие «не имело никакого значения» в этом споре и весь конфликт был «связан с чем угодно, только не с философией».[11] Сложилось устойчивое мнение, будто Византия была истощена и духовно мертва еще задолго до иконоборческого спора; сам этот конфликт стал лишь доказательством бесплодия Византийской Церкви. Ее развитие зашло в тупик. «Интеллектуальная любознательность практически умерла. Едва ли в православном лагере оставались хотя бы следы ее». С другой стороны, и иконоборчество «в интеллектуальном плане ничего из себя не представляло».[12] Итак, спор об иконах не имеет никакой связи с великими догматическими спорами прошедших веков: старые христологические ереси давно прокляты и мертвы, и названия их используются в иконоборческой борьбе лишь как бранные клички.[13] Отсюда заключение: говоря об иконоборчестве, незачем эксгумировать философские трупы, незачем вообще забивать себе голову богословием.

В свете нынешнего состояния вопроса все эти самонадеянные утверждения безнадежно устарели. Грамотные научные исследования историков обнаружили и восстановили богословскую сторону спора — достаточно назвать работы Георгия Острогорского, Герхарта Б. Ладнера и в особенности Лукаса Коха (O. S. B).[14] Большинство современных ученых признают, что истинная тема спора лежала в сфере богословия, что обе стороны пытались разрешить реальные богословские затруднения. Иконоборческий конфликт был конфликтом не просто церковным или обрядовым, но именно догматическим, затрагивающим самые основы веры. Это была поистине борьба за Православие. Преподобный Иоанн Дамаскин, патриарх Никифор и преподобный Феодор Студит — не пустые спорщики или церковные интриганы, но талантливейшие богословы. Очень показательно, что подробное изучение трудов Никифора (многие из которых до сих пор не опубликованы) побудило И. Д. Андреева пересмотреть свои представления об иконоборческом споре. Он начал работу, находясь на позиции Папарригопулоса, но постепенно пришел к выводу, что иконоборчество является продолжением великих христологических споров, а патриарх Никифор — это «могучий выразитель гения греческого народа». К сожалению, работа Андреева так и не вышла в свет, а рукопись ее, приготовленная к публикации, вероятно, утеряна.[15]

Новый взгляд вовсе не отрицает и не умаляет значения политических и экономических факторов. Он лишь устанавливает правильную перспективу. Все догматические движения в древней Церкви (а может быть, и вообще все богословские и философские движения) так или иначе были связаны с политикой, и даже сам монотеизм является в какой–то мере «политической проблемой».[16] Но это ни в коем случае не делает их идеологической надстройкой над политическим или экономическим базисом. В иконоборческом споре сама политическая борьба имела богословский подтекст, а «цезарепапизм» императоров–иконоборцев был своеобразной богословской доктриной.[17] Иконоборчество, без сомнения, сложное явление. В споре участвовали различные группы, чьи интересы, мотивы и цели никак не могли совпадать. Не было полного согласия и в самой партии иконоборцев — насколько ее вообще можно назвать единой партией. Нам известно, что лагерь иконоборцев раздирали серьезнейшие разногласия. Поэтому открытие богословской перспективы отнюдь не решает всех проблем — напротив, ставит новые. Приходится честно признать, что наши знания об эпохе не полны и не дают точной картины. Нам предстоит провести массу всяческой работы, прежде чем можно будет пытаться делать выводы и исторические обобщения. Ведь даже главнейшие богословские документы эпохи как следует не изучены. У нас нет ни одной авторитетной книги о преподобном Феодоре Студите, нет вообще никакой монографии о патриархе Никифоре. Многие важные сведения до сих пор не замечены или в угоду живучим предрассудкам истолкованы неверно.

Не будет преувеличением сказать, что позиция иконопочитателей известна и понятна нам гораздо лучше позиции иконоборцев. Богословские убеждения и стремления защитников святых икон достаточно ясны. Их суммировали и разъяснили выдающиеся авторы нашего времени. Мы знаем, что они защищали, чему противились и из каких соображений делали то и другое.[18] Богословская позиция иконоборцев, напротив, остается неясной. Конечно, это связано прежде всего с недостатком информации. Наши документы неполны и отрывочны; труды иконоборцев в основном уничтожены, и нам приходится восстанавливать их по свидетельствам противников. До какой–то степени это сделано.[19] Однако мы так и не знаем, с чего началось иконоборчество, каков контекст возникновения этого спора. Как и во многих других случаях, не зная подлинного контекста, историки обращаются к аналогиям. Иудейское и мусульманское неприятие священных изображений с одной стороны и пуританское отрицание религиозного искусства с другой выглядят весьма прекрасной аналогией, тем более что похожие движения существовали и во времена византийского иконоборчества. Но остается центральный вопрос: что же являлось главенствующим фактором, побудившим часть Церкви отвергнуть иконы? Не ответив на это, безрассудно углубляться в поиски аналогий. Можно предположить (и уже не раз предполагалось), что основным было желание угодить императору[20] — но это решение, такое легкое и простое, противоречит фактам. Мы знаем, что епископы не заходили так далеко, как некоторые политики, — и всё же они совершенно искренне противостояли иконопочитанию. Сам Копроним был вынужден оправдывать свои убеждения и действия богословскими доводами — не столько для того, чтобы убедить противников, сколько чтобы привлечь на свою сторону колеблющихся; пусть цели его были далеки от вероучительных, но ради тех, в ком он был заинтересован, ему приходилось использовать их язык — язык богословия. Кроме того, лжесобор 754 года, как мы знаем, не во всём был покорен воле императора.[21]

Эта статья не имеет своей целью дать исчерпывающие ответы на все вопросы. Ее задача скромна и ограничена. Я собираюсь привести некоторые свидетельства, о которых чаще всего забывают, и наметить новые направления поиска. Это программа на будущее — не отчет о достигнутом. Начнем с конкретного вопроса: что было для иконоборцев главным оружием в борьбе? Обращение к авторитету древности — в этом и сильнейший пункт их наступления, и излюбленный оборонительный прием. Иконоборцы обращались к Писанию и Преданию. В нынешней исторической науке основное внимание уделяется их ссылкам на Писание, а патристические цитаты обыкновенно не замечают, как второстепенные и неубедительные. Но в восьмом и девятом столетиях ссылки на отцов имели огромный вес. Следовало бы, как мне кажется, обратить, наконец, внимание на эти ссылки — не для того, чтобы судить, кто прав, кто виноват в споре, но чтобы понять мотивы и цели противоборствующих партий.

Но сначала не лишним будет сказать несколько слов о ссылках иконоборцев на Писание. Первым здесь будет ветхозаветное запрещение изображений: этой заповеди защитники икон уделяли немало внимания, по–разному перетолковывая предписание Ветхого Завета. Однако можем ли мы быть уверены, что здесь и находился центр спора и эти толкования не были просто заимствованиями из других литературных источников? Я имею в виду вот что: непосредственно перед возникновением в византийской Церкви иконоборчества между иудеями и христианами проходил спор на ту же тему. Несомненно, в этой полемике преобладали обращения к Ветхому Завету. У нас есть все основания полагать, что христианские апологеты выработали тогда для защиты своей позиции определенные аргументы и подобрали корпус святоотеческих testimony [свидетельств].[22] У нас нет прямых доказательств того, что внутренняя борьба в Церкви стала органическим продолжением спора с иудеями, но в любом случае для обеих сторон было бы вполне естественно обращаться к этому спору в поисках готовых аргументов и доказательств. Однако в этом ли суть византийского конфликта? Обычно иконоборчество в целом рассматривается как «семитское» движение против «эллинского», языческого влияния в Церкви. Иконоборчество — восточное сопротивление острой эллинизации христианства. Действительно, эта гипотеза во многом правдоподобна.[23] Иконоборчество зародилось на Востоке, и первыми его проповедниками были фригийские епископы (Константин Наколийский и Фома Клавдиопольский). Однако заметим, что из позднейших документов их имена совершенно исчезают — вероятно, их не слишком жаловало новое поколение иконоборцев.[24] Кроме того, хотя иконоборчеству в Византии предшествует похожее движение в Арабском халифате, никакой прямой связи с мусульманскими конфликтами в Византии не прослеживается — это не больше, чем параллель или «аналогия».[25] Даже защитники восточного влияния признают, что в позднейшем развитии иконоборчества роль Востока была нулевой.[26] С другой стороны, первый богослов иконы родился именно на Востоке, во владениях мусульман, — и нельзя сказать, что преподобный Иоанн Дамаскин был в этом отношении какой–то исключительной фигурой для своего окружения. Не следует забывать и о том, что в позднюю пору иконоборчество было популярно среди эллинизированного населения, в придворных кругах и в армии, а среди низших классов, несмотря на несколько известных случаев народного возмущения и варварства, оно так и не получило широкого распространения. Это показано в исследовании Шварцлозе.[27] Начальный толчок, быть может, пришел с Востока и из народных масс, но только на греческой почве движение возросло и набрало силу, обильно питаемое мудростью мудрых. Главным образом поэтому Папарригопулос объявляет иконоборчество чем–то вроде раннего Просвещения. Во всяком случае, необходимо избегать поверхностных обобщений. Перед нами — сложная проблема, которую не объяснишь одной теорией о влиянии Востока. Нужно еще понять, как и чем привлекало иконоборчество представителей высшего духовенства и других византийских интеллектуалов — именно с ними были вынуждены спорить Никифор и Феодор. Ссылаться на льстивость и беспринципность этих людей, на их раболепство перед властью — значит не объяснять, а отбрасывать неприятный вопрос. Принято искать истоки иконоборчества где–то далеко на стороне: в иудаизме, исламе, у павликиан и других восточных еретиков.[28] И в то же время греческих источников или попросту не замечают, или забывают о них.Теперь обратимся к святоотеческим ссылкам иконоборцев. Большинство из них неубедительны и бледны — отдельные фразы, вырванные из контекста. Лишь два свидетельства по–настоящему важны и могут стать сильными аргументами в богословском споре. Первое — письмо Евсевия Кесарийского к августе Констанции. Второе — цитаты из «Епифанид» Епифания Кипрского или, если согласиться с мнением Острогорского по поводу авторства, псевдо–Епифания. Последний документ подробнейшим образом изучили Холль и Острогорский, и мы можем не касаться его. Будем помнить только, что, согласно Холлю, трактат Епифания (Холль считает его подлинным) указывает на существование догматической стороны по вопросу об иконах еще по крайней мере в четвертом столетии.[29] Свидетельство Евсевия, как ни странно, до сих пор не привлекало внимания исследователей. Его часто цитировали, но ни разу не анализировали. Нет причин сомневаться в его подлинности.[30] Оно, как кажется, может служить ключом к пониманию иконоборческого мышления. Совсем не случайно Никифор почувствовал необходимым написать против Евсевия целое сочинение — «Антирретик». Имя Евсевия интересно и по другой причине: к нему восходит иконоборческая концепция императорской власти и влияния в Церкви. В политике иконоборцев явственно чувствуются архаические тенденции.Письмо Евсевия полностью не сохранилось. Оно частично цитировалось и обсуждалось на Никейском соборе 787 г. и у того же Никифора. Впервые все отрывки были собраны вместе и опубликованы Буавэном в примечаниях к его редакции «Истории» Никифора Григора (1702). Этот текст, воспроизводившийся с тех пор несколько раз, остро нуждается в критическом издании.[31] Однако сейчас нас не интересуют проблемы разночтений.Точной датировки письма не существует. Это ответ августе Констанции, сестре Константина Великого, просившей Евсевия прислать ей «икону Христа». Евсевий изумлен. О какой иконе она говорит? Да и зачем она ей? Хочет ли она видеть образ истинный и неизменяемый, содержащий в себе сущность Божества? Или же «зрак раба», который Он принял ради нас? Первый, замечает Евсевий, для человека недоступен: лишь Отец знает Сына. А «зрак раба», принятый Христом в Воплощении, уже слился с Его Божеством. После Вознесения Христос сбросил «зрак раба» и облачился в великолепие, которое в предвосхищении открыл своим ученикам (при Преображении) — великолепие, превосходящее человеческую природу. Очевидно, это великолепие нельзя изобразить безжизненными красками и тенями. Апостолы не могли взирать на Него. Если даже во плоти Он имел такую силу, что же сказать о Нем сейчас, когда Он изменил зрак раба на славу Господа и Бога? Теперь Он почивает в несказанных и неизреченных недрах Отца. Его прежний облик преобразился и превратился в несказанное великолепие, недоступное для человеческого глаза. Создать образ нового «облика» — если только эту «обоженную умопостигаемую сущность» допустимо называть обликом — невозможно. Мы не должны следовать примеру языческих художников, изображающих неизобразимое, чьи образы потому не обладают подлинным сходством. Значит единственный возможный образ Христа — образ Его уничижения. Однако такие образы запрещены Законом, и в церквях их не бывает. Иметь такие образы означает уподобляться языческим идолопоклонникам. Мы, христиане, веруем во Христа как в Господа и Бога и готовимся созерцать Его как Бога в чистоте сердец наших. Если же мы хотим еще до встречи лицом к лицу в предвосхищении увидеть этот славный образ, есть лишь один Добрый Художник — Слово Божие. Основная мысль письма Евсевия ясна: христианам не нужно искусственные изображения Христа. Им нельзя оглядываться назад — они должны смотреть в будущее. «Исторический» образ Христа, «зрак» Его уничижения, превзойден и поглощен Божественным великолепием, в котором Он ныне обитает. Это великолепие невозможно увидеть или изобразить, однако в надлежащий срок истинные христиане смогут войти в эту славу будущего века. Для наших целей излишне сейчас приводить параллельные места из других сочинений Евсевия.[32]Рассуждение Евсевия отвергнуто Церковью как ересь, исполненная нечестивых заблуждений. Все обыкновенно подчеркивают, что Евсевий — арианин. Мы же несколько изменим это обвинение. Евсевий — оригенист, и письмо к Констанции наполнено оригенистской фразеологией. Перед нами встает вопрос: было ли послание Евсевия для иконоборцев случайным свидетельством, обнаруженным постфактум и используемым для защиты тезиса, возникшего совершенно независимо, или же перед нами один из исходных источников иконоборчества — по крайней мере, его позднейшей богословской формы? Не объясняется ли удивительная популярность иконоборчества в среде образованных епископов и духовенства (которых, конечно, смешно связывать с мусульманами, павликианами и другими явными еретиками) и их оригенистскими симпатиями? Чтобы ответить на этот вопрос, разумеется, нужно по отдельности рассматривать каждую конкретную историческую фигуру и решать, насколько справедливо относительно нее наше предположение. Сейчас мы говорим прежде всего об участниках лжесоборов 754 и 815 годов. Проводить такую работу в этой предварительной статье не представляется возможным — следует лишь отметить, что оригенизм к этому времени отнюдь не умер. Духовность Оригена через Евагрия и преподобного Максима Исповедника прочно вошла в православную мысль. Для самого преподобного Максима оригенистское богословие было живо: он вполне серьезно боролся с его недочетами и пытался разрешить возникавшие при этом проблемы. И нельзя сказать с уверенностью, что ему удалось избежать всех противоречий оригенизма.[33] До иконоборчества оставался лишь век. Восток в особенности был заражен всевозможными оригенскими идеями. Правда, имя Оригена не упоминалось в иконоборческих дебатах: Никифор обвиняет Евсевия в арианстве, а об Оригене не говорит ни слова. Впрочем, это совсем не важно для нас.[34] Оригенский характер письма Констанции не подлежит сомнению. Очевидно, иконоборцы боялись повредить себе и потому не осмелились призвать в союзники Оригена. Однако характер и общий строй оригенизма, несомненно, благоприятны для богословского мышления, присущего иконоборцам. Поэтому защита святых икон была в какой–то мере косвенным опровержением оригенизма, новой страницей в истории «оригенистских споров».Прежде всего, чрезвычайно спорной и несовершенной была христология Оригена. Система его метафизических предпосылок не позволяла ему рассматривать Воплощение как уникальное историческое событие, вписать его в целостную картину Откровения. Всё историческое для Оригена случайно и преходяще. Потому и историческое Воплощение оказывается только мгновением в бесконечной истории вечного Богоявления Логоса — может быть, и важным, но всё равно имеющим лишь символическое значение. В перспективе бесконечного Бого–мирового процесса нет места для истинной исторической уникальности, для события, произошедшего во времени, но имеющего влияние на вечность. Ни одно событие, по Оригену, не может быть ценно, не может обладать абсолютной значимостью. Все они — лишь символы, проекции некоей высшей, над–временной и над–исторической реальности. История, можно сказать, разрешается в череде символов. А символ есть не более чем знак, указывающий на что–то, расположенное вне этого мира — будь то вечность, или «будущий век», или то и другое сразу. Вся система символов временна, и в конце концов будет отброшена. Человек должен проникнуть за завесу символов. В этом — основной экзегетический принцип Оригена. Его экзегеза, как бы мы ее ни называли, преследует одну цель — преодолеть историю, разорвать покров событий, выйти за пределы «буквы», которая убивает не только sub umbraculo legis [под сенью законной], но и во времена Нового Завета Благодати. Реальность и историчность событий не отрицается, но они истолковываются как указания, знаки и символы. Несправедливо было бы обвинять Оригена в пренебрежении к истории и к «историческому» Иисусу Распятому. По верному замечанию Бигга, «Крест, во всей его силе, славе и красоте всегда был перед глазами Оригена».[35] В символизме Оригена не было ничего докетического. Однако «исторический крест» Христа казался Оригену лишь символом чего–то большего. Только simpliciores, «дети разумом», могут, по мнению Оригена, удовлетвориться «плотским» смыслом Писания, «тенью тайн Христовых», подобной ветхому закону — тени будущих благ. Люди более духовные жаждут самой истины — «Вечного Евангелия» (или «Евангелия Духовного»), перед которым историческая Благая Весть оказывается лишь тенью и символом. Ориген подчеркивает разницу между «внешним» и «сокрытым» христианством. Он соглашается, что христианину необходимо быть одновременно «телесным» и «духовным» — но только в воспитательных целях. При разговоре с «плотскими» христианами действительно следует говорить, что не знаешь ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого. «Но если мы найдем тех, кто совершен в духе и приносит плоды его, кто всей душой любит небесную мудрость — таких надо приобщить Слову, Которое, став плотью, затем вознеслось к Своему прежнему состоянию, к Богу». В конце концов мы должны преобразить «чувственное» Евангелие в «духовное»,[36] иными словами — истолковывать Новый Завет так же, как Ветхий, в терминах прообразования. Такая ориентация на будущее, на то, что грядет, неизбежно приводит к недооценке прошлого, уже произошедшего. Ведет она и к своего рода «сглаживанию» потока времени, ведь весь он — лишь символ непреходящего, и в произвольной точке временной оси можно вырваться в вечность. «Аллегорический» или, точнее, символический метод экзегезы подразумевает определенное равенство двух Заветов: оба они историчны, а значит — не более чем прообразовательны. Оба они — лишь «тени», хотя и в разной степени. Отсюда Ориген заключает, что совершенные могли познать истину во всей ее полноте и в ветхие времена. Пророки и мудрецы Ветхого Завета видели и знали больше, чем «плотские» христиане, «и лучше нас зрели то, чего события их времен были тенями». Они видели славу Христову, образ Невидимого Бога, «от приуготовления в образах переходя к ведению истины». На этом он подробно останавливается, а заключает словами: «Те, которые достигли совершенства в прежних поколениях, не хуже апостолов знали всё то, что Христос открыл последним, ибо Учитель их был Тот же, Кто явил апостолам неизреченные тайны Божества». Единственное преимущество апостолов в том, что «в дополнение к знанию этих тайн они видели явленную силу в свершившемся».[37] Метод аллегории был применен впервые для истолкования обетований. Экзегет–христианин толкует уже их исполнение, и старый метод здесь не подходит. Другими словами, аллегорист не видит различия между Евангелием и Законом, Новым Заветом и Ветхим, обетованием и исполнением. Да, конечно, в исполнении сокрыто новое обетование — но это не причина, чтобы забывать о самом исполнении. Поэтому аллегорический метод обречен на неудачу. Его можно назвать «иудейским», то есть толкованием Евангелия в духе Пророчества. Разумеется, этот «иудаизм» не имеет ничего общего с семитским Востоком: это типично эллинистическое явление. «Истинное и полное уразумение событий, случившихся с Иисусом, не исчерпывается одним только буквальным смыслом исторического сказания. Для тех, которые с некоторым вниманием относятся к Писанию, ясно обнаруживается, что в каждом из исторических сказаний истина скрывается под внешней формой символа». От самих рассказов мы должны восходить к тому, что они символизируют (29).[38] История или сказание — лишь отправная точка. Христианин начинает с Евангельского Иисуса, Иисуса Распятого, но цель его — прийти к созерцанию Божественной славы. Человечество Иисуса лишь первая, низшая ступень понимания, которую следует превзойти.[39]Причем здесь мы имеем дело не просто с последовательными шагами и уровнями истолкования. Сам Христос превзошел Свое уничижение, которое было преодолено и, можно сказать, уничтожено Его прославлением. Нет, Он не совлек с Себя человеческую природу, однако, теснейшим образом соединив с Божественной, возвел ее к высочайшему совершенству.[40] Утверждения Оригена — полная неожиданность для нас. «И воистину, после Воскресения Он пребывал в теле, так сказать, среднем между той грубой плотью, которую имел до Страстей Своих, и душой, свободной от всякой плоти». Потому после Воскресения Христос не может явиться людям «в таком же виде, как прежде». Даже в дни Своего бытия во плоти Он «был больше, чем одним», то есть не имел неизменного облика, и «тем, кто видел Его, не всегда представлялся одним и тем же». Внешний вид Христа зависел от того, насколько созерцающий готов был воспринять Его. Славное Преображение на Фаворе — лишь один из примеров изменчивости Его тела. «Страждущим, которые искали у него исцеления, Он не представлялся точно таким же, как и тем, крепким своей силой, которые могли взойти с Ним на гору».[41] Такая изменчивость облика Иисуса связана с самой природой Слова, которое не открывает Себя одинаково всем без различия, но неподготовленным («сынам человеческим») является как «не имеющее ни вида, ни красоты» [1], а перед теми, кто способен восходить вместе с Ним, предстает в «непревзойденном великолепии».[42]