В ответ на это обвинение в двубожии, св. Григорий Нисский замечает, что хотя он исповедует безначальными и Отца и Сына, однако в приложении к тому и другому Лицу понимает эту безначальность не в одном и том же смысле. По его мнению Отец безначален абсолютно, как по существу Своему, так и по личному Своему бытию, — между тем как Сын безначален только по существу, а не по личному Своему бытию; в этом последнем отношении Он имеет начало, именно в своем рождении от Бога Отца, и потому уже не может быть назван безначальным [458]. Таким образом, церковное учение не допускает многоначалия; не допускает оно и двоицы богов. Исповедуя Отца и единосущного Ему Сына, церковь исповедует одного и того же Бога в двух Лицах, потому что единство сущности позволяет говорить только о лицах, а не о богах. „Как Отец Бог, так и Сын Бог, и один и тот же Бог в том и другом исповедании, потому что ум не воображает никакого различия в Божестве — ни по природе, ни по деятельности” [459]. Но Евномию казалось немыслимым говорить об этом единосущии, когда Отец есть абсолютный Бог, а Сын — Бог, происшедший по воле Его. Божество должно быть только одно и единственное, абсолютное и самобытное; если Оно не самобытно, то и не абсолютно, а не абсолютное не есть Божество. Отсюда, если Сын имеет бытие от Отца, то Он не самобытен, а если не самобытен, то ясно, что не обладает отчим божеством, следовательно — не единосущен Отцу. Против этого ряда умозаключений св. Григорий выставил положение, что временного промежутка в бытии Отца и Сына нет никакого, — но если бы он и был, то и тогда учение об единосущии не могло бы встретить себе никаких серьезных возражений. Каждому известно, что Давид такой же человек, как и Авраам, хотя последний и старше первого на целых четырнадцать родов. Человечество (ανθρωπότης) от времени нисколько не страдает, и одна и та же сущность принадлежит всем людям, какими бы длинными периодами времени они не отделялись друг от друга [460]. Но этот ответ св. Григория был совсем не на вопрос. Дело в том, что Евномий утверждал различие между сущностью Сына и сущностью Отца не на основании временного различия Их бытия, а на основании различия Их образа бытия: один существует нерожденно, другой — рожденно, один самобытен, другой от причины; отсюда — то и казалось Евномию, что в Них разная природа, потому что одно и тоже Божество в одно и тоже время не может чем–нибудь быть и не быть. Следовательно, вся сущность его возражения кратко может быть выражена в одном следующем вопросе: может ли быть Рожденный единосущен с Нерожденным? На этот вопрос несколько отвечает другой пример св. Григория, в котором он наглядно пытается выяснить отношение понятия единосущия к понятиям рожденности и нерождености. Он берет в пример Адама и Авеля. Первый по отношению ко второму может быть назван нерожденным, — между тем как второй получил бытие от первого посредством рождения. Если стать на точку зрения Евномия, то окажется, что Авель был не единосущен Адаму, как рожденный нерожденному; но такое заключение явно нелепо, потому что в действительности оба они обладают одною и тою же всецелой мерой человеческой сущности. Следовательно, образ бытия не имеет никакого значения по отношению к сущности, а потому единосущие Сына Божия с Богом Отцом может быть принято без всяких противоречий [461]. Само собою понятно, что этот пример далеко не точен, потому что нерожденность Адама не имеет даже и тени подобия нерожденности Бога Отца, и рожденность Авеля не имеет даже тени сходства с рожденностью Сына Божия; но для выяснения истинного взаимоотношения понятий единосущия, рожденности и нерожденности он имеет полное значение, и потому вывод св. Григория должен быть признан по существу правильным.

Но как только утверждено единство сущности, так немедленно же и возникает новое возражение: если у Отца и Сына одна и та же божественная сущность, то как Отец мог родить Своего Сына из собственной сущности, когда эта сущность неделима, одна и единственна в абсолютном смысле? В этом случае, кажется, нужно признать одно из двух: или Отец родил Свою собственную сущность, т. е. Себя Самого, или Он родил другую сущность, но в таком случае уже не из собственной неделимой сущности. Пользуясь очевидною нелепостию первого члена дилеммы, Евномий обратил его в возражение против православного учения, как дедукцию ad absurdum. „Вы приписываете, — говорит он православным богословам, — рождение от иного тому, о котором воображаете, что Он нерожден, (так что) исповедуя, что безначальная сущность одна и единственна, а потом рождением распространяя ее на Отца и Сына, вы утверждаете, что она родилась сама от себя“ [462]. Это возражение было самым серьезным из всех, рассмотренных нами, арианских возражений против непосредственной церковной веры во св. Троицу, потому что оно касалось обвинения церкви в савеллианстве, и, по- видимому, имело для этого обвинения достаточное основание; но оно было и самым трудным возражением со стороны ариан, потому что касалось самой непостижимой тайны внутренней Божественной жизни, и не могло быть в достаточной степени раскрыто никакими усилиями человеческой мысли. Поэтому нет ничего удивительного, если св. Григорий Нисский разрешил это возражение не вполне удовлетворительно.

Он вполне признавал, что Сын Божий, как единосущный Богу Отцу, состоит в единстве с Ним по всем божественным свойствам, по божественной воле и деятельности, в единстве до абсолютного тожества во всем, кроме ипостаси. Но что такое эта ипостась? Чем существенно она отличается от бессодержательного ονομα савеллиан? Избегая этого призрака савеллианства, св. Григорий довольно резко склонился к различению Божеских ипостасей почти до полного Их разделения, так что действительное единство сущности у него явилось простым лишь тожеством по сущности. В ответ на возражение Евномия, будто в православном учении, как в савеллианстве, сливаются Лица Отца и Сына, он выдвинул неудачный пример единосущия и различия человеческих индивидуумов, и на основании этого примера пытался выяснить раздельное бытие единосущных друг другу Божеских Лиц. „Два человека, Адам и Авель, — говорит он. — в отношении природы суть один человек, но по отличительным свойствам, усматриваемым в каждом из них, имеют между собою неслитное различие. Поэтому, нельзя сказать в собственном смысле, что будто бы Адам родил в сравнении с собою другую сущность, но справедливее (будет сказать), что он из себя самого родил другого себя, (потому что) в этом (другом) вместе (с рождением) дано все, мыслимое в сущности родившего. Отсюда, чему научились мы на основании человеческой природы тем путем, который последовательно нам предуказан разумом, это именно, я думаю, нам и нужно принять за путь к непогрешительному уразумению божественных догматов“ [463]. Если в Адаме и Авеле — μία ουσια, между тем как υποστάσείς их различны и неслитно соединены в одной и той же сущности, то это и будет образом единосущия и различия Божеских ипостасей. По указанному примеру Авеля, сущность в Сыне Божием не есть какая–либо новая и отличная от сущности Отца, а та же самая сущность Отца, потому что все, что только мыслится в сущности Отца, это же самое мыслится и в сущности рожденного от Него Сына [464]. Такое понимание единосущия самым последовательным образом приводило к постановке вопроса: если сущность Сына тожественна с сущностью Отца, но не едина с ней, то не признается ли в этом случае разделение неделимой божественной сущности? С точки зрения св. Григория, ответ на этот вопрос должен бы быть утвердительный, и однако же он категорически отрицал очевидный вывод из его понимания. По его представлению, божественная сущность одна и неделима, и эта неделимость, при его понимании, не только сохраняется, но еще и доказывается самым убедительным образом. „Человек, — говорил он, — рождая из себя человека, не разделяет своей природы, но и в родившем и в рожденном она всецела: она не разделяется и не перемещается из одного в другого, и не утрачивается в одном, когда является совершенною в другом, но будучи всецелою в одном, находится всецелою и в другом“ [465]. По аналогии с этою неделимостью человеческой сущности, св. Григорий и думал объяснить нераздельность сущности в рождении Божественном; но само собою понятно, что эта нераздельность только логическая, нераздельность в идее, а не в действительности. Если так нужно понимать единосущие Сына с Отцом, то вполне прав Евномий, обвиняя православную церковь в язычестве, потому что Отец и Сын, при понимании св. Григория, два Бога, подобно тому как Петр и Иоанн — два человека. Но это неправильное понимание было вызвано только страшным призраком савеллианства, когда со стороны ариан раздалось тяжелое обвинение православных богословов в слиянии Божеских Лиц, и когда это обвинение необходимо заставило отцов церкви как можно резче выставит свое несогласие с учением Савеллия. В совершенно законном стремлении к наглядному обособлению своего учения от учения Савеллия, св. Григорий Нисский нарочито выбрал самый резкий, а потому и самый крайний, пример, который роковым образом вел его к разделению Божественной сущности, и вследствие этого необходимо вызывал на построение грубых аналогий. Но когда ему не грозила опасность быть обвиненным в савеллианстве и когда он мог рассуждать независимо от софистических вопросов и возражений ариан, он рассуждал совершенно правильно, понимая единосущие Сына с Отцом в его собственном, абсолютном смысле. В „Слове против Ария и Савеллия“, например, обличая мудрование последнего, св. Григорий так объясняет известные слова Спасителя: Аз и Отец едино есма: „Они едино суть по сущности, едино по достоинству, едино по разуму, едино по мудрости, но не едино по ипостаси“ [466]. Объясняя же „ариано–неистовствующему Ахиллу“, каким образом два могут быть единым, он говорит: „Отец и Сын, занимая одно и то же место, и являясь воспринимающими друг друга, и будучи едино, как сказали мы немного прежде, одною только ипостасию и наименованием отличаются, один от другого, су ществуя на самом деле один в другом“ [467]. Как возможно это существование одного в другом, св. Григорий наглядно выясняет следующим примером: запах мира, когда разливается в воздухе, делается нераздельным от воздуха, так что нам кажется, будто он слился (συνδιακεχυται) с воздухом, но в действительности и запах мира и воздух существуют неизменно: точно также и в Божестве „ты найдешь, что Оба — едино по сущности и по согласию мысли, и что (однако) этот единый (Бог), как сказали мы прежде, ипостасию и наименованием (разделяется) на Отца и Сына“ [468]. Здесь безусловно утверждается реальное единство божественной сущности, так что Божественные ипостаси, по–видимому, теряют всякое действительное значение и являются простыми именами: но кто сравнит это учение св. Григория с его учением, высказанным в полемике с Евномием, тот, конечно, будет далек от обвинения в савеллианстве, а согласится только, что он мыслил одинаково реальным и единство Божественной сущности, и различие Божеских Лиц.

Этим закончилась полемика св. Григория Нисского с Евномием по вопросу об истинном божестве Сына Божия. Общий вывод из всех рассуждений св. Григория о Сыне Божием и Его отношении к Богу Отцу можно выразить в следующих трех положениях: а) Сын Божий имеет Свое личное бытие непостижимым актом безначально–непрерывного рождения из сущности Бога Отца: поэтому b) Он совечен Своему Отцу и единосущен с Ним, — а поэтому

с) Он есть истинный Сын Божий и истинный Бог.

4. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о Святом Духе в связи с возражениями на это учение со стороны Евномия и духоборцев.

Состояние учения о Св. Духе в первые три века. Появление ереси духоборцев в конце III века. Македоний и возобновление этой ереси в IV веке. Отношение Македония к аномейству; учение Македония о Св. Духе; было ли это учение только дальнейшим развитием начал аномейства и приложением этих начал к третьей ипостаси Св. Троицы? Неподготовленность отцов IV века к защите и раскрытию православного учения о Св. Духе. Опровержение духоборчества св. Афанасием александрийским. Учение Евномия о Св. Духе и опровержение этого учения св. Василием Великим. Недостаточность защиты и раскрытия церковного учения о Св. Духе у Афанасия и Василия Великого, и развитие духоборчества. Постановка защиты и раскрытия учения о Св. Духе у Григория Нисского; особенности его учения о Св. Духе сравнительно с учением Афанасия александрийского и Василия Великого. Основание личного самостоятельного бытия Св. Духа: учение Григория Нисского о Св Духе, как о «царстве» Отца и «помазании» Сына; смысл и научно–богословское значение этого учения. Учение св. Григория о личном отношении Св. Духа к Богу Отцу и Богу Сыну. Учение об исхождении Св Духа от Отца и аналогии, употребляемые св Григорием для выяснения этого учения. Учение Григория Нисского о посреднической деятельности Сына между начальной деятельностью Отца и заключительной деятельностью Св. Духа; смысл и значение этого учения. Учение Григория Нисского о единосущии и равенстве Св. Духа с Богом Отцом и Богом Сыном. Общий вывод.Одновременно с учением о Сыне Божием св. Григорий Нисский раскрывал и православное учение о Св. Духе; но если раскрытие первого учения было сделано им в высшей степени обстоятельно, и даже в частностях может быть признано вполне удовлетворительным, — то раскрытие учения о Св. Духе нельзя назвать ни особенно полным, ни особенно удовлетворительным. Причина этого явления заключается в том, что православные богословы IV века в этом случае почти совсем не имели для себя ни положительной, ни отрицательной исторической подготовки, — потому что отцы и учители церкви первых трех веков ясно говорили только о личном бытии Св. Духа, — вопроса же об Его природе и об отношении Его к Богу Отцу и к Богу Сыну или совсем не ставили, или если и ставили, то разрешали его крайне обще и неопределенно. Все их внимание главным образом приковывала к себе историческая Личность Богочеловека. Они слишком живо чувствовали совершенное Им дело спасения людей, и это необъятно–величественное дело как бы заслоняло собою в их религиозном сознании все другие истины веры, так что они знали и хотели знать одного только Христа, распятого и прославленного, и прославляющего других в Своем вечном царстве. В стремлении к этому знанию они касались учения о Св. Духе лишь постольку, поскольку Его домостроительствующая деятельность о роде человеческом неразрывно связывалась с таковою же деятельностью Сына Божия, т. е. другими словами — поскольку нельзя было его не коснуться. Они говорили, например, о Св. Духе, как о пророчественно возвещавшем Христа [469], — говорили о Духе благодати, как о продолжающем в церкви совершенное Христом дело спасения людей [470], — согласно заповеди Спасителя исповедывали в символах крещения веру в Св. Духа, как третье Лицо при Отце и Сыне [471], — и этим ограничивались. Из древних церковных писателей один только Афинагор поставил вопрос об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну, но решил его очень кратко и далеко не определенно. „Мы утверждаем, — говорит он, — что Дух Святый, действующий в пророках, исходит от Бога, подобно солнечному лучу, истекая из Него и возвращаясь к Нему“, — и потом, опровергая языческое обвинение христиан в безбожии, замечает, что христиане „исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Бога Духа Святого и признают их единство в силе и различие в порядке“ [472]; но как именно нужно мыслить это „единство и различие“, — Афинагор не разъяснил этого более или менее обстоятельно и определенно. Даже сам Ориген нисколько не попытался шире захватить учение о Св. Духе и глубже поставить, по крайней мере, основные пункты этого учения, хотя у него были к этому самые настоятельные побуждения. В своем комментарии на евангелие Иоанна он сообщает, что в его время было два, одинаково неправильных мнения о Св. Духе: одни говорили, что Он сотворен через Сына, другие утверждали, что Он не создан, но лишь потому, что признавали Его простою, безличною силой Отца [473]. Решительно заявляя свое несогласие со вторым мнением, Ориген заметно колебался относительно первого: иногда он говорил, что Дух создан божественым Логосом, а иногда напротив учил, что Он „истинно исходит от Самого Бога“ и есть „сопричастник Отца и Сына в чести и достоинстве“. Очевидно, Ориген не знал, как на самом деле нужно учить о Св. Духе; он искренно старался прислушаться к голосу церкви, но церковь молчала.В виду этого молчания церкви — с одной стороны, и полной неопределенности учения о Св. Духе — с другой, в конце III века появилось и стало распространяться учение, что Св. Дух несравненно ниже Отца и Сына, что Он исполняет по отношению к первым двум Лицам Св. Троицы чисто служебное назначение. что Он и бытие Свое получил через творение от Отца чрез Сына Божия [474]. Но и в это время церковь молчала. Наступил ІV–й век; арианство мало–помалу подготовилось, открылось и в самое короткое время охватило весь восток. Человечество снова направило все усилия своей мысли на уразумение божественного Лица своего Спасителя, и вследствие этого раскрытие учения о Св. Духе снова было отодвинуто в будущее. Вселенский собор 825 г., вполне обстоятельно изложивший церковное учение о Сыне Божием, о Св. Духе только кратко заметил: „веруем и в Духа Святаго“. Отцы собора, занятые борьбою с арианством, пока еще не видели настоятельной необходимости точнее формулировать учение о Св. Духе, потому что ариане на первых порах совсем не касались этого учения. Но едва только прошел первый пыл арианской борьбы, как вопрос о Духе Святом, наравне с вопросом о Сыне Божием, сделался предметом оживленных и горячих богословских споров. Главным представителем духоборческого движения явился теперь константинопольский арианский епископ Македоний.Македоний не принадлежал к строгим, т. е. последовательным, арианам. По своим убеждениям он был чистым омиусианином, и, кажется, так резко отделялся от строгих ариан, что скорее готов был примкнуть к православным, чем вместе с первыми согласиться, что Сын Божий не Бог и не равен Отцу. По крайней мере, строгие ариане заподозрили Македония в арианском неправомыслии, и в 361 г. лишили его епископской кафедры [475]. Этот факт несомненно показывает, что Македоний, как не строгий, не последовательный арианин, касаясь учения о Св. Духе, вовсе не думал продолжать дело Ария. Принимая монархианский принцип арианства, он безусловно отказался от всяких выводов из него и даже, наперекор всякой логике, мыслил вопреки ему [476]. Если же он намеренно избегал готовых выводов, сделанных другими, если он намеренно отступал от той антихристианской бездны, в которую роковым образом влекли его другие, — то тем более он не мог сделать этих выводов и броситься в эту бездну добровольно, — не мог сделать этого безусловно, потому что, держась строго–арианского или аномейского принципа, можно было перейти к учению о Св. Духе не иначе, как только после приложения этого принципа к учению о Сыне Божием, — а от этого приложения Македоний решительно отказался. Ясно, что учение Македония о Св. Духе имело свой корень не в арианстве. Мы уже заметили, что пред появлением арианства, в конце III века, появилось и стало было распространяться учение о служебном отношении Св. Духа к Отцу и Сыну и о тварном происхождении Его волею Отца и силою Сына. Арианство, сосредоточившее все внимание на раскрытии учения о Сыне Божием, на время подавило собою начавшееся духоборческое движение, — но лишь только прошел первый пыл арианской борьбы, движение это возобновилось снова и нашло себе поборника в лице константинопольского епископа Македония. Македоний вполне соглашался, что Дух Святый несравненно ниже Бога Отца и Сына, что по отношению к первым Лицам Он только — διάκονος και ύπηρέτης, что Он совершенно не имеет одной с Ними славы и чести поклонения, и что вообще — Он не Бог и не должен быть именуем Богом. Таким образом, Македоний не продолжил арианства и не начал новой ереси, а просто только принял и возобновил учение духоборцев конца III века. Он замечателен лишь тем, что своим участием придал духоборческому движению особую силу, и этим самым заставил наконец православных богословов обратить на это учение надлежащее внимание. Но здесь–то и оказалось, что православные богословы были мало подготовлены к защите и раскрытию церковно–православного учения о Св. Духе. Они ясно и выразительно исповедывали веру в истинное божество Св. Духа и в Его единосущие с Богом Отцом и Сыном, — а раскрыть и защитить эту веру в такой же степени удовлетворительно, в какой они раскрывали и защищали православное учение о Сыне Божием, они были не в состоянии. Это верно даже по отношению к таким столпам православия, какими были св. Афанасий александрийский и св. Baсилий Великий.В основе своего раскрытия учения о Св. Духе св. Афанасий александрийский полагает понятие Троицы. „Если, — говорит он, — Троица есть, и вера (η πίστις — христианство) основана на Троице, то пусть скажут; всегда ли она была Троицей, или было время, когда она не была Троицей: и если Троица вечна, то Дух, вечно сосуществующий (συνον) Логосу и в Нем сущий (ον), не есть тварь, потому что было время, когда тварей не было“ [477]. Имея в виду омиусиан, которые соглашались признавать истинное божество Сына Божия и безусловно отвергали божество Духа, св. Афанасий аргументирует свое положение постановкой такой дилеммы: или Троица, при исповедании Отца и Сына и при отрицании Духа, должна быть превращена в двоицу, или же она есть действительная Троица; но в таком случае Дух Святый уже не тварь, а Божеское Лицо, равное Отцу и Сыну [478]. Что Он действительно есть Божеское Лицо, это св. Афанасий подтверждает свидетельством заповеданной формулы крещения, в которой Сам Господь причислил Св. Духа к Богу Отцу и Сыну, и тем ясно показал, что Св. Троица не слагается из сотворившего и сотворенного, но что едино есть божество Её (μία ταυτης η θεότης εστι) [479]. Таким образом, Дух Святый необходимо должен быть признан истинным Богом, и действительно, по учению св. Афанасия, Он обладает совершенной божественной природой: Он непреложен и неизменяем [480], вечен и нетленен [481]; Он есть и именуется Духом освящения и обновления [482]; Он — Дух животворящий и творящий [483], — Он есть истинный Бог.Но если природа Св. Духа — несомненно божественная, и Он есть особое, самостоятельное Лицо несозданной божественной Троицы, то в каком же отношении Его нужно мыслить к Богу Отцу и Сыну Божию? Омиусиане рассуждали по этому вопросу следующим образом: если Дух Святый имеет Свое бытие непосредственно от Отца, то Он брат Сыну Божию, имеющему Свое бытие от того же Отца; если же Он имеет бытие от Отца не непосредственно, а чрез Сына, то Он — сын Сына Божия и внук Бога Отца. Православные богословы считали это рассуждение очевиднейшей нелепостью, — но тем не менее в существе своем оно несомненно имеет серьезный, хотя и отрицательный смысл. Оно именно ясно показывает, что недостаточно одного только простого понятия Троицы, чтобы мыслить Св. Духа третьим Лицом в Божестве, что для этого мышления необходимо еще знать, в каком отношении Дух Святый стоит к Богу Отцу и Сыну Божию, и как именно можно и нужно мыслить самое понятие Троицы. Наивный софизм омиусиан ясно обличает их полное неумение ответить на эти необходимые вопросы; они весьма хорошо понимали, что нужно исповедывать Св. Троицу, но совершенно не знали, как именно нужно Ее исповедывать. Обычные человеческие соображения приводили их к разрушению Троицы, хотя они вовсе не желали этого разрушения, как убедительнейшим образом доказывают это все омиусианские стремления уравнять Отца и Сына, не смотря на противоположные требования арианского принципа. Поэтому к представленному ими софизму нужно было отнестись как можно серьезнее, — и это очень хорошо сознавали такие глубокие православные умы, как св. Афанасий александрийский; но в виду того, что поставленный арианами вопрос прежде еще никогда не ставился и церковь его никогда не решала, дать на него ясный и определенный ответ было затруднительно, — особенно же в то бурное время, когда одно неосторожное слово могло повлечь за собою неисчислимые бедствия для церкви и православия. Этим именно и объясняется то обстоятельство, что св. Афанасий александрийский, говоря об отношении Св. Духа к Богу Отцу и Сыну, выражается очень кратко и неопределенно. Он говорит вообще, что Дух Святый „всего более собственен Сыну и не чужд Богу“, „собственен Логосу и божеству Отца“, „собственен сущности Логоса, собственен и Богу“ [484], — все такие выражения, которые ни в каком случае нельзя назвать особенно ясными и вполне выражающими сущность православного учения, хотя св. Афанасий, по–видимому, и считал их таковыми. Они требуют обязательного пояснения: в чем именно состоит эта близость Св. Духа к Богу Отцу и Богу Сыну? Ясного ответа на этот вопрос у св. Афанасия мы не находим. Он говорит только, что „Сын есть образ невидимого Отца, а Дух есть образ Сына; и как Сын пребывает в собственном Своем образе — в Духе, так и Отец в Сыне“ [485]. Этими неопределенными выражениями он, разумеется, хотел только обозначить, что Дух Святый находится в существенно близких взаимоотношениях — как с Отцом, от Которого Он исходит [486], так и с Сыном, с Которым и в Котором Он существует [487].