2. Христологические заблуждения IV века.

Учение о Лице И. Христа Евномия и Маркелла анкирского. Христологическое учение Аполлинария Лаодикийского. Происхождение и сущность этого учения. Связь христологии Аполлинария с его антропологией. Мнение Аполлинария о трехсоставности человеческой природы. Учение его о высшем, разумном начале в человеке, как о главном виновнике и носителе греха, и — о грехе, как о существенно необходимом и положительном свойстве человеческой природы. Отсюда — невозможность соединения Бога с греховным человеческим умом, и необходимость признания, что Бог принял в ипостасное единение с Собою только две низшие стороны человеческой пророды — душу и тело, так что место человеческого разума в Лице Спасителя занял разум божественный или божественный Логос. Библейское и философское обоснование этого учения Аполлинарием. Учение Аполлинария о небесном происхождении плоти И. Христа; подлинный смысл и значение этого учения в христологической системе Аполлинария. Учение Аполлинария об образе соединения в Лице И. Христа природы божеской и природы человеческой, и об их взаимном отношении.

За решение вопросов, поставленных в конце предыдущего отдела, прежде всего взялось арианство, хотя, впрочем нужно заметить, что ариане вообще весьма мало занимались христологией, и потому этот пункт христианского вероучения у них далеко не был развит с такою отчетливою подробностью, с какою они раскрывали учение о Св. Троице. В общих чертах мы представим арианскую христологию по сочинениям Евномия, который, кажется, один только более или менее подробно и говорил об этом предмете.

Так как Евномий лишил Сына Божия истинного и совершенного божества, то само собою понятно, что, говоря об Его воплощении, он говорил о воплощении Бога не в собственном смысле, а лишь Бога сотворенного. С его точки зрения, воплощение совершенного Бога безусловно немыслимо, — так что это воплощение, по нему, служит самым ясным и убедительным доказательством не–божественности воплотившегося. Нападая на учение св. Василия Великого, требовавшего мыслить полное равенство Сына Божия с Богом Отцом, Евномий между прочим писал: „если он (т. е. св. Василий) может доказать, что и сущий над всеми Бог, который есть свет неприступный, был или мог быть во плоти, придти под власть, подчиняться повелениям, повиноваться человеческим законам, нести крест, — то пусть говорит, что свет равен свету“ [770]. Бог, по слову писания, есть свет неприступный, и потому между Ним и этим материальным миром находится вечная и непроходимая пропасть: ни Бог, не унижая Своего божества, не может снизойти до условий тварного бытия, ни тварь никогда не может возвыситься до неприступного света Божества. Отсюда, если в Лице Спасителя действительно необходимо мыслить соединение божественного с человеческим, то ни в каком случае нельзя понимать это божественное в собственном смысле, а только в относительном. С человеком соединился сотворенный Бог, который в этом соединении нисколько не изменился и ничего не потерял, потому что он вступил в соединение с родственным Ему по образу бытия. „Не тот, — говорит Евномий, — кто неизменяем и несотворен, соединился с тем, кто произошел через творение и потому изменился ко злу; но тот, кто и сам будучи сотворен, пришел к родственному и однородному себе, не из более превосходной природы облекшись по человеколюбию в более низкую, но чем был, тем и соделался“ [771]; т. е. как до воплощения был сотворенным, так и в воплощении принял сотворенную человеческую плоть. Ограничив таким образом божественную природу Спасителя, Евномий не оставил совершенною и Его человеческую природу. Он вполне разделял общее арианское мнение, что человеческие аффекты в жизни Спасителя относились к соединенному с человеком божественному Логосу, Лицо которого, поэтому, являлось единственным двигателем всех состояний Богочеловека [772]. Как только признана справедливость этого положения, так вполне естественно было сделать и еще один шаг вперед. Если двигателем всех состояний в жизни Спасителя действительно был один только божественный Логос, то ясно, что человеческому духу здесь не остается никакой деятельности, а в бездеятельном состоянии дух ничто. Поэтому, вполне удобно было совсем исключить его из человеческой природы Спасителя, оставив на его месте божественного Логоса. Евномий так и сделал. Подобно всем арианам, он считал воплощение Сына Божия за простое принятие одного только человеческого тела без разумной души. В своем „Изложении веры“ он писал: „соделавшийся в последние дни человеком, воспринял на Себя человека не из души и тела,, [773], и думал найти библейское подтверждение своего мнения в известных словах евангелиста Иоанна: Слово плоть бысть. Принимая это изречение в строго–буквальном смысле, он легко вывел из него неправильную арианскую мысль о замене божественным логосом человеческого духа.

Из этого учения Евномия можно ясно видеть, что христология ариан не составляла особого, самостоятельного отдела в их богословии. Она была построена таким образом, что составляла только одну незначительную часть их общей философско–богословской аргументации в пользу учения о неравенстве Сына Божия с Богом Отцом. В этом именно значении аргумента, она подверглась весьма неудачному критическому разбору Маркелла анкирского, который, опровергая все вообще арианское богословие, естественно, должен был коснуться и их выводов из учения о воплощении Сына Божия.

Чтобы верно оценить учение Маркелла, нужно встать на его богословскую точку зрения, которую можно охарактеризовать, как историко–сотериологическую. Все имена, какими в св. писании называется Спаситель, не исключая даже и имени Сына, по мнению Маркелла, относятся не к предвечному бытию Сына Божия, а ко временному бытию вочеловечившегося Христа Спасителя. Для обозначения предвечного бытия Сына Божия и Его отношения к Богу Отцу есть только одно имя, открытое в богословии евангелиста Иоанна, — имя Логоса. Сын Божий есть божественный Разум, божественная Мысль, и в силу этого Он необходимо составляет едино с сущностью Бога Отца. О Нем, как о Логосе, нельзя сказать, что Он рождается от Отца, а нужно сказать, что Он вечно сосуществует Богу Отцу. В этом сосуществовании Маркелл различал две формы: а) предвечное бытие Логоса, которое он определил, как бытие δυναμει και ενεργεία, — и b) бытие Его со времени творения мира, которое он определил, как бытие ενεργεία δραστική. Одним из моментов этой, „выступающей во вне“, деятельности божественного Логоса служит Его воплощение, цель которого состоит в том, чтобы доставить человеку победу над злом и поднять его до участия в Божественной жизни. Так как воплощение есть только одно из проявлений божественной деятельности, то все, что в жизни Спасителя указывает на подчинение и ограниченность, относится не к сущности божественного Логоса, а только к его ενεργεία δραστική. Логос просто только действовал в человеке, усвояя его Себе чрез одушевление человеческого тела, а Сам по Себе Он совсем не причастен человеческих слабостей, и потому божественная сила Его нисколько не унизилась от пребывания в слабом человеке. Эта сила действует, пока цель спасения людей еще не достигнута, — а как только она будет достигнута, ενέργεια δραστική божественного Логоса прекратится, и Сам Логос уйдет внутрь Божественной сущности. Это будет именно тогда, когда все покорится Отцу и временное царство Христа Спасителя сменится вечным царством Бога Отца. На вопрос о том, что же тогда будет с человеческим телом Спасителя, — Маркелл отвечал, что в писании об этом ничего не сказано; но такой ответ был только очевидным уклонением от надлежащего ответа. С его точки зрения, нужно было прямо сказать, что если человеческая природа Христа составляет только простую временную форму Его исторической деятельности, то само собою понятно, что с исчезновением этой деятельности должна исчезнуть и её временная форма [774].

Так думал Маркелл анкирский. Представляя божественного Логоса существующим от вечности только δυνάμει και ενέργεια, он как будто обезличил Его, и потому на константинопольском арианском соборе 386 г. был осужден арианскими епископами, как савеллианин; но после данных им разъяснений на православном сирмийском соборе был оправдан относительно учения о Св. Троице, признан православным и восстановлен в сане епископа. Учения его о Лице Иисуса Христа в этом случае не разбирали, так как это учение он высказал совершенно мимоходом, разбирая арианскую аргументацию. Между тем в действительности этот только незаметный пункт и был особенно важен в его доктрине, потому что только ему суждено было сделаться исходным пунктом нового богословского движения в христианской церкви. Представляя божественного Логоса просто только действующим в Человеческом теле Иисуса, Маркелл видел в Лице Спасителя не Богочеловека, а только обожествленного человека, и таким образом возобновил в своей христологии ересь Павла Самосатского. На этот ложный пункт в учении Маркелла обратил внимание ученый Лаодикийский епископ Аполлинарий, который собственно и положил начало христологическим спорам V–VII столетий [775].Воспитанный в период жарких споров с арианами, когда спорный вопрос обеими противными сторонами решался на основании положительных свидетельств одного и того же св. писания, и когда для всякого мыслящего христианина было очевидно, что спор должен идти не на основании писания, а из–за него самого, именно — из–за правильного понимания его, — Аполлинарий совершенно правильно и разумно пришел к заключению, что необходимо изменить обычные приемы в борьбе с еретиками, чтобы, вместо не имеющих для них никакого значения ссылок на откровенные свидетельства, неправильно ими понимаемые, идти чисто рациональным путем к оправданию христианства в форме церковного православия, доказать правильность православного понимания христианства в тех свидетельствах, какие оспаривались у него арианством. Благочестиво веровать, по Аполлинарию, можно только в том случае, когда человек знает, во что он верует, а для этого разумного верования нужно исследование истин веры. Это исследование дает вере и твердость и отчетливость, и таким образом предохраняет человека от опасности впасть в какое–либо заблуждение. „Вера без исследования, — говорит Аполлинарий, — и Еве не принесла пользы, так что и христианскую истину нужно исследовать, чтобы она незаметно не совпала где–нибудь с мнениями язычников или иудеев“ [776]. Пример такого совпадения Аполлинарий видел в учении еретиков, которые, под видом благочестивой веры, распространяли совершенно ложное мнение, будто Богу невозможно быть человеком и страдать подобно человеку, и будто Христос, родившийся от жены и пострадавший, был просто только божественным человеком (ανθρωπον ένθεον). Так как по Аполлинарию „начало такому превратному умствованию положили Павел, Фотин и Маркелл“ [777], то он и выступил против них со своими рациональными доказательствами справедливости православного понимания факта воплощения.Опровергая иудео–христианское мнение Павла Самосатского и Маркелла анкирского, уничтоживших самостоятельность личного бытия Сына Божия и признавших соединение Его с человеком Иисусом таким же внешним, каким Он соединялся со всеми ветхозаветными пророками, Аполлинарий заявил, что он будет решать спорный вопрос путем исследования показаний св. писания, под точкою зрения соборных определений. „Именовать, — говорит он, — Христа божественным человеком противно апостольскому учению и чуждо (определениям) соборов“ [778]. Христос был не просто человек, внешним только образом связанный с некоторою божественною силой, но человек, теснейшим образом соединенный с Самим Богом. Доказательство такого именно соединения во Христе божества и человечества Аполлинарий видел в словах св. писания: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын Человеческий, сый на небеси (Иоан. III, 13). Если Христос, сущий на небе, сделался человеком, родившись от жены, то ясно, что Он, как рожденный от жены, есть истинный человек, и в то же время ясно, что Он, как один сущий на небе, есть истинный Бог. „Как называть, — спрашивает Аполлинарий, — человеком Того, о котором засвидетельствовано, что Он есть человек, нисшедший с небес и именуемый Сыном Человеческим?“ [779]. Свою мысль он яснее и точнее выразил в положении, что Христос есть Бог в человеке и человек в Боге, что, восприняв человеческую плоть, Он соединил с нею Свой Божественный дух, и таким–то именно образом тайна явилась воплоти, — та самая тайна, которую можно отрицать только иудеям и язычникам, не желающим слышать о том, что Бог рожден от жены, и потому явно впадающим в неверие [780]. Аполлинарий прекрасно доказывает полное неразумие и неосновательность этого неверия. Он обращает свое внимание на факт освобождения мира от зол, и выводит из этого факта необходимое заключение, что Освободитель должен быть признан воплотившимся Богом. „Если бы, — говорит он, — Христос был только человек, то Он не спас бы мир, и если бы Он был только Бог, то Он не спас бы его путем страданий; Христос же совершил и то и другое; следовательно, Он — Бог и человек“. Доказывает это Аполлинарий и понятием посредничества Христа между Богом и человеком: „если бы Он был только человек или только Бог, то Он не мог бы быть посредником между Богом и людьми“ [781]. Итак несомненно, что Христос есть Бог и человек. Раскрывая свою мысль далее, Аполлинарий коснулся самого образа соединения во Христе божества и человечества. Сущность своего исследования по этому вопросу он выразил в положении, что Христос, сшедший с небес и воплотившийся, воспринял на Себя плоть человека с душою, а человеческий дух заменил Своим божеством, и потому стал воистину Богочеловеком, в одной ипостаси соединившим две различные природы [782]. Таким утверждением Аполлинарий впал в видимое противоречие с церковным учением о совершенном божестве и совершенном человечестве Спасителя, — и он вполне хорошо сознавал действительность этого противоречия, а потому с особенною силой старался оправдать свое мнение, загораживая его и богословской, и философской аргументацией. Но почему же именно ему было нужно настаивать на своем положении? На этот вопрос можно ответить прямо и с положительною достоверностью: этого требовала его антропология.В основе антропологических воззрений Аполлинария лежит известное уже нам учение о делении человеческой природы на три самостоятельные сущности: дух, душу и тело. Доказательство такого деления Аполлинарий старался найти в библии и ссылался, между прочим, на известные слова ап. Павла в его послании к Солунянам V, 28: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Отличая душу от духа, Аполлинарий определил первую, как неразумную, физическую или животную, очевидно, понимая под этими определениями внутреннюю жизненную силу, общую у человека и животного [783], — между тем как в духе он видел мыслящую и водящую часть человеческой природы, которая этою именно частью отличается от природы животного. Поэтому, положение духа в природе человека — владычественное, так как он собственно делает человека человеком; положение же души может быть только посредствующим между духом и телом. Опираясь на слова ап. Павла в послании к Галатам V, 17: плоть похотствует на духа, дух же на плоть, — Аполлинарий пришел к заключению, что дух и плоть, вследствие их противоположности, не могут быть связаны между собою, если между ними нет ничего посредствующего, — и таким образом пришел к библейскому подтверждению своей трихотомии. Три части человеческой сущности, уравновешиваемые друг другом, могли бы пребывать в постоянной гармонии между собою, если бы человек не впал в грех и вследствие этого не нарушил первоначального равновесия. Источником греха, по мнению Аполлинария, служит дух, как сущность разумная и свободная, своею деятельностью и силою определяющая направление деятельности остальных двух частей человеческой природы. Поэтому мнение, будто грех во плоти, не может быть признано правильным. Тело служит только пассивным орудием греховной деятельности духа, и если бы его поставить вне влияния этой деятельности, то оно само по себе не могло бы совершить никаких движений ко греху. Поэтому, тело можно считать только соучастником в произведении греха и виновным лишь настолько, насколько оно могло не уступить насилию со стороны духа — истинного источника греха. Но раз грех сделан, он уже произвел нарушение в гармонии частей человеческой природы, и человек не в состоянии уничтожить это нарушение восстановлением первоначального равновесия. А так как все люди произошли от одного общего родоначальника, и, следовательно, всем передан один и тот же греховный ум, то в плену оказалось все человечество, получившее грех в наследство от своих прародителей и создавшее в себе привычку к умножению этого наследства. Человек так сжился со грехом, что не может быть даже и мыслим без него; грех сделался существенною частью его природы, и представить человека без греха значит собственно представить не–человека.Это учение в большей своей части может быть принято и православным богословом. И трихотомическое деление человеческой природы, и объяснение греха, как ложного движения человеческой мысли, и сила греха, от давления которой, по слову писания, не может освободиться ни один человек, так что тот впал бы в ложь, кто стал бы утверждать такое освобождение (Иоан. I, 8), — все это — или не противоречит, или даже находит себе прямое подтверждение в свидетельствах библии. Но взгляд на сущность греха, как положительного свойства человеческой природы, не основателен и не верен, — между тем как этот–то взгляд, по справедливому замечанию Баура, и служит исходным, определяющим пунктом в христологии Аполлинария [784]. Выходя из своих антропологических воззрений, именно — с точки зрения сделанного им определения сущности греха, Аполлинарий сделал ложные христологические выводы. К христологии его мы теперь и обратимся, изложив лишь для последовательности одно сотериологическое воззрение его, именно решение вопроса о том, как возможно для человека спасение.Если грех по Аполлинарию царствует в человеческой природе с непобедимою силой, и если нет и не может быть ни одного человека, свободного от греха, то несомненно, что обыкновенный человек не может ни сам освободиться от греха, ни тем более других освободить. Поэтому, вся надежда спасения может быть возложена только на Бога, как абсолютно свободного от греха и, следовательно, вполне властного над могуществом греха. Но Бог не может оправдать этой надежды, если не сделается человеком, и если, как человек, не победит приражений греха и смерти, потому что не в Боге царствует грех, а в человеке, и не Бог нуждается в освобождении от него, а человек. Так как в своем опровержении языческого представления о грехе Аполлинарий признал возможность воплощения Бога, и так как погибель человека состоит в производимой грехом смерти, то он определил сущность спасения, как свободу от греха и его следствия — смерти. Но если воплотившийся Бог должен, как человек, победить грех и смерть, то необходимо, чтобы Он не только как Бог, но и как человек, был абсолютно свободен от греха. Этому условию Он может удовлетворить, во первых, когда будет свободен от греха первородного, и во вторых, когда будет свободен от греха самопроизвольного. Исполнение первой части условия Аполлинарий легко мог видеть, с точки зрения разделяемого им никейского символа, в человеческом рождении Сына Божия от непорочной Девы наитием Св. Духа и силою Вышнего. Исполнение же второй части условия смутило Аполлинария. Он не мог представить себе, а потому и не мог допустить, что можно быть таким же, как и все люди, человеком, и все–таки не иметь никакого греха. Грех, по его представлению, сросся с человеком, сделался неизбежною частью человеческого существа, так что человеку совершенно невозможно не быть грешником, — и, следовательно, безгрешный человек не есть уже человек, по крайней мере — безгрешный человек не мыслим. Уступая этому убеждению, Аполлинарий силой необходимости был приведен к мысли — отнять у воплотившегося Бога самую способность греха, т. е. представить его таким человеком, который не грешит только потому, что не может грешить. А так как, по антропологической теории Аполлинария, способность греха и сила его всецело лежат в изменчивом и удобопреклонном ко злу уме человека, то само собою понятно, что, освобождая воплотившегося Бога от способности греха, он должен был лишить Его человеческого ума, оставив Ему лишь две части человеческой сущности — душу и плоть. Но в таком случае воплотившийся Бог не может быть признан полным человеком.Отнимая у Него из человеческой природы одну высшую часть, нужно было дать Ему взамен её другую, подобную часть, и Аполлинарий указал человечеству Христа эту часть в божественном уме. Отсюда и вышло высказанное им против Маркелла анкирского положение: „Христос с душою и телом, имея вместо духа, т. е. ума, Бога, справедливо называется человеком с небес“. Но высказывая такое положение, как было выше замечено, Аполлинарий хорошо сознавал, что он разошелся с защитниками Никейского символа, и потому с особенною силою старался оправдать свое мнение и путем положительных доказательств, и путем опровержения церковного и арианского пониманий факта воплощения. Все вообще доказательства, и положительные, и отрицательные, какие только Аполлинарий приводит в подтверждение своего мнения, можно разделить на два класса: богословские и философские. Первые опираются на своеобразное толкование указаний библии, вторые — на требования разума. Мы рассмотрим те и другие по порядку.