310

Автор хочет сказать, что, независимо от странного, как ему кажется, мнения св. отца о кончине Иоанна Крестителя, выраженное здесь представление о следствиях прародительского грехопадения не оставляет никакого места для августинианского понимания первородного греха и, следовательно, доказывает бессмысленность мнения о Непорочном Зачатии Девы Марии. Что касается «непоследовательности», усмотренной здесь у св. Григория, то автор относит ее к мнению о свободе Иоанна Предтечи от того, что чуть выше он назвал «властью ветхого закона», а именно, от физической (по естеству) необходимости умереть, от которой не была свободна и Богородица. Естественно, что ненасильственная смерть Богородицы, в перспективе данного высказывания св. Григория, может казаться либо следствием какой–то личной греховности (чего св. Григорий, конечно же, допустить бы не мог) либо непоследовательностью такого масштаба, что является мысль о недостаточности самого понятийного аппарата, с которым мы подходим к подобным текстам. Представляется однако, что св. Григорий здесь и более последователен, и более «христоцентричен», чем это полагал о. Иоанн. Св. Григорий следует здесь основной традиции святоотеческого богословия (особенно св. Максима), которая, в свою очередь, укоренена в учении поздней Ветхозаветной и ранней Новозаветной Церкви. 1. Различие между насильственной и ненасильственной смертью праведников не следует абсолютизировать. Здесь можно было бы сослаться и на общеизвестное церковное воззрение о том, что все спасающиеся — «произволением мученики» (а, с другой стороны, истинные мученики — те, кто страдали только за веру и только за истинную), но, в случае св. Григория Паламы, имеет место более специфическая зависимость от св. Максима. Св. Максим пишет не о внешнем подражании святых спасительным страстям Христовым, но о таинственном и реальном : «И если Бог — нищий через снисхождение нас ради обнищавшего Бога — страдания каждого сострадательно восприемлет в Себя и даже до скончания века, по соответствию (аналогии) [Своему] страданию в каждом [человеке], присно ради благости страждет таинственно, то очевидно, что тем более Богом будет тот, кто по подражанию Богу ради человеколюбия страдания страждущих исцеляет боголепно через себя и такую же, как Бог, по соответствию (аналогии) спасительному Промыслу, по своему расположению [т. е. по своему духовному устроению] показует силу» (Тайноводство, заключение // PG XCI. 713 B; наш перевод имеет смысловые отличия от пер. А. И. Сидорова; ср.: Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. I. М. 1993. 182). — Страсти Христовы продолжаются, хотя и невидимо («таинственно»), в каждом человеке в той мере, которая устанавливается спасительным Промыслом; подражатели же Христу, которые суть Бог по обожению, соответственно этой же мере Промысла, разделяют добровольно («по расположению») божественное и человеколюбное со–страдание, участвуя в страсти Господней. 2. Христоподражательное освобождение от уз естества совершалось и в праведниках, живших до Христа, хотя и лишь по особому смотрению Божию. Хронология сама по себе тут не могла иметь решающего значения. Принципиально лишь различие между Церковью Ветхозаветной и Новозаветной. В Ветхом Завете не может сообщиться то, что сообщается в Новом, однако, некоторые праведники ветхозаветной эпохи получали откровение, превышающее меру самого Ветхого Завета. Об этом различии св. Григорий Палама говорит, когда сравнивает пророков и монахов (см. выше, ч. II, гл. IV). В Новом Завете пророками становятся все, т. к. всем, хотя и в разной мере, даруется то, что в Ветхом давалось лишь избранным. Ветхозаветные пророки получали то, чего Ветхий Завет дать не мог, потому что в себе не содержал. Это — та или иная степень причастности Завету Новому. Но высшим примером богоизбранничества в Ветхом Завете у св. Григория, вслед за св. Максимом, служит Мелхиседек, достигший безначальности и нетварности (см. выше, ч. II, гл. III). Вполне очевидно, что для понимания святых отцов хронологическое предшествование этих праведников Христу не создавало такой трудности, как для современных исследователей. Указание на то, что эти праведники прообразовывали реальности Нового Завета, у святых отцов может быть понято лишь в связи с общим учением о образе, которое всегда предполагает реальность присутствия даже про–образуемой реальности в ее про–образе (о стремлении образа к первообразу и их единстве у св. Максима см. очень ценившуюся о. Мейендорфом статью: В. М. Живов. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык средневековья. М. 1982. 108–127. Описываемое здесь учение должно быть приложено и для ветхозаветного прообразования Нового Завета); в этом смысле реальность Нового Завета присутствовала до Христа хотя и не вполне, но вполне реально, и это присутствие было не менее «христоцентрично». Степень укорененности описываемой здесь патристической концепции в богословии самого Ветхого Завета можно заметить по характерной детали: у св. Григория Паламы насильственный характер смерти Христовой следует из заповеди, которой повиновались ветхозаветные праведники; Христос продолжает, а не основывает (в историческом смысле) традицию мученичества. Именно насильственную смерть ветхозаветное богословие подчеркивало в судьбах пророков (как раз тех, кто еще до Христа соприкасался с реальностью Нового Завета!); см. историю этого аспекта ветхозаветного учения в: O. H. Steck. Israel und das Gewaltsame Geschick der Propheten. Untersuchungen zur Ьberlieferung des Deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testament, Spдtjudentum und Urchristentum. (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 23). Neukirchen–Vluyn 1967. В Маккавейскую эпоху и, особенно, в результате осмысления мученичества мучеников Маккавейских и утверждения их общецерковного (по отношению к Ветхозаветной Церкви) почитания к I в. до Р. Х. (в книгах II и, особенно, IV Маккавейских; обе входят в Септуагинту, но IV Макк. не входит в славянскую Библию) формулируется полностью литургическо–эсхатологическая концепция жертвоприношения невинной крови праведника за весь народ Божий (в акте, который становится сразу и последним Днем Очищения (Йом Киппур), и Днем Спасения (Пасхой), равно как и Днем дарования Нового «Завета вечного» (Пятидесятницей)). Хронологически предшествуя Жертве Христовой, эти жертвоприношения относятся к ней точно так же, как и позднейшие приношения мучеников; это подчеркивается и нашим богослужением, современным и древним, которое никогда не отделяло мучеников Маккавейских от прочего сонма мучеников христианских. В Божественной личности Мессии и Его вольной страсти страдания всех мучеников, когда бы они ни жили, одинаково получают свое основание и свою цель. Только участием в Его добровольной Жертве открывается доступ Небесную Скинию, которая есть Тело Мессии, и такое жертвоприношение уже действительно, а не сеновно (каково было ветхозаветное служение) дарует очищение грехов народу Божию. (Из довольно обширной литературы об этом указываем наиболее важную для истории богословских концепций: H. — W. Surkau. Martyrien in judischen und fruchristlichen Zeit. (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neues Testament, 54). Gottingen 1938; M. de Jonge. Jesus’ Death for Others and the Death of the Maccabean Martyrs // Text and Testimony. FS A. F. J. Klijn / T. Baarda, A. Hilhorst et al. Kampen 1988. 142–151 [репринт: Idem. Jewish Eschatology, Early Christian Christology and the Testaments of the Twelve Patriarchs. Collected Essays.(Supplements to Novum Testamentum, 63) Leiden–NY–Kшbenhavn–Kцln 1991. 125–134]). Из предложенного здесь обзора концептуального фона комментируемого отрывка св. Григория Паламы хотелось бы сделать хотя бы два вывода: 1. св. Григорий вполне последователен и в этой части своего богословия; 2. он опирается на патристическую традицию, которая может быть лучше понята с учетом ее ветхозаветных корней.

311

Разумеется, при не менее последовательном антилатинстве в области веры. После смерти св. Марка Ефесского (1445 г.) св. Геннадий (тогда еще Георгий, т. к. имя Геннадий он принял при возведении на патриаршество) оказывается во главе движения сопротивления Флорентийской унии, а после падения Константинополя, став первым патриархом под турецким владычеством, начинает восстановление православной патриархии на месте униатской. О св. Геннадии (ок. 1405—1468) довольно подробное и, в принципе, верное представление дает книга: Q. N. Zhsh. Gennavdio» B* Scolavrio». Bivo» — Suggravmmata — Didaskaliva. ( jAnavlekta Blatavdwn, 30). Qess. 1980 (несмотря на недостатки, отмеченные в рец.: G. Podskalsky // Byzantinische Zeitschrift. 1984. 77. 58–60; долгое время приписывавшиеся Схоларию три проуниатских речи, якобы произнесенные во время Флорентийского собора перед греческой делегацией, как недавно доказано, принадлежат антипаламиту Георгию Лапифу и относятся к более раннему времени).

312Члена ордена Ассомпционистов, в первой пол. XX в. — бесспорно, самого авторитетного латинского специалиста по «византийскому расколу» в его греческом и русском вариантах. Об этом основном оппоненте о. Иоанна Мейендорфа см.: V. Laurent. L’?uvre scientifique du R. P. Martin Jugie // Revue des etudes byzantines. 1953. 11. 7–32.313Богословский материал об исихастских спорах в трудах преосв. Порфирия (1804–1885) все же очень обширен (в чем отчасти можно убедиться из ссылок в настоящей книге); он значительно более содержательный, чем вся книга игум. Модеста (см. след. прим.), и вводит впервые в научный оборот важнейшие тексты. Поэтому отстутствие интереса к такому материалу в духовных кругах требует специального объяснения — особенно на фоне весьма высокой оценки трудов преосвященного автора в научном сообществе того времени. Дело, по–видимому, в том, что труды еп. Порфирия никогда не воспринимались как работы по православному богословию и никогда в церковных кругах не обсуждались. Причина могла быть только в личности еп. Порфирия. Автор был известен в «духовной» среде, главным образом, своими экстравагантностями и, подчас крайним, богословским либерализмом (он, например, был первым, кто призвал считать коптов православными). В эпоху, когда даже светский богослов А. С. Хомяков начинает издаваться в России и даже подробно изучаться профессорами академий, автор из духовной среды как богослов никем не замечается. Из богословов его труды впервые начнет серьезно использовать лишь Г. Папамихаил (см. ниже). О научной деятельности преосв. Порфирия написано довольно много (последняя работа, где приводится более ранняя библиограф.: Л. А. Герд. Еп. Порфирий Успенский: из эпистолярного наследия // Архивы русских византинистов в Санкт–Петербурге / Под ред. И. П. Медведева. СПб. 1995. 8–21), но, к сожалению, все еще нет целостного портрета этой в высшей степени своеобразной личности. За отсутствием такового, можно пока рекомендовать воспоминания близкого ученика святителя Филарета Московского и известного палеографа: Савва [Тихомиров], архиеп. Тверской и Кашинский. Хроника моей жизни. Автобиографические записки. Тома IV, V, VI. Свято–Троицкая Сергиева Лавра 1902, 1904, 1906 (по указателям), а также Мелочи архиерейской жизни Н. С. Лескова (глава «Архиерейские запоры»). Отзыв иеросхим. Антония Булатовича, еще в бытность его на Афоне, имеет особенный интерес (см. ниже о роли о. Антония в изучении исихазма): «…В этих объемистых, толстых книгах покойный Епископ Порфирий (не тем будь помянут он на том свете) шаг за шагом осмеивает и отрицает путем научных данных чуть не каждое афонское предание о том или ином чуде, проявляет очень мало благоговения к афонским святыням, осмеивает святогорцев в их подвигах и т. д. …Может ли ослабнуть любовь Руси к Афону… от ничтожных писаний либерального Богослова Епископа Порфирия?!» (Предисловие // Посмертные вещания преподобного Нила Мироточивого Афонского / Пер. с греч. рукописи [и предислов. иеросхим. Антония]. Редактировал… архим. Александр. Изд. Келлии Благовещенской старца Парфения на Афоне 1912 [репринт: СПб. 1996]. С. XXI).314