Собственно говоря, едва ли корректно говорить о русско–итальянских связях до конца I тысячелетия н. э., когда только и можно впервые по сути дела и с достаточной уверенностью говорить о русских и итальянцах как таковых. Разумеется, это не снимает вопроса о связях исторических предшественников русского и итальянского элементов, хотя бы уже потому, что и тот и другой через ряд промежуточных стадий восходят к единому и общему источнику — индоевропейскому, его языку и культуре. Разумеется, на этом хронологическом уровне для исследователя «несть ни русского, ни итальянского», но, интересуясь «русским», «итальянским» и «связями» между ними в их «началах», он не может пренебрегать задачей становления всех этих трех явлений, т. е. филиации их из единого источника, превращения одного общего в два разных, проверки наличия «вторичной», т. е. не генетической, связи (собственно, только такая «свободная» и лишь культурно–историческими обстоятельствами определяемая связь и заслуживает названия связи). Но и позже, в эпохи, когда исходное единство нарушилось и черты розности уже, несомненно, присутствовали, допустимо предполагать, существовали такие реальные ситуации, когда отдаленные предки этих двух этносов могли входить во взаимные контакты. Возможно, такая ситуация существовала в Центральной Европе во 2–й половине II – начале I тысячелетия до н. э., когда предки тех и других жили в близком соседстве, подтверждаемом, видимо, и данными языковых заимствований. Другая сходная ситуация могла возникнуть с начала нашей эры, когда римское господство распространялось на те пределы, которые были смежны с ареалом праславянских племен или даже отчасти были населены ими (и в этом случае пласт латинских заимствований в праславянском подтверждал бы реальность прямых контактов; кстати, именно в это время римские авторы впервые упоминают племена, отождествляемые с раннеславянскими объединениями). Подобная ситуация продолжается отчасти и позже, обретая все более конкретные черты. В этот последний период (1–я половина I тысячелетия н. э. и, вероятно, кое–где и далее) встречи романско–латинского и праславянского элементов могли осуществляться и в самом Древнем Риме (славяне–рабы), и в разных местах Римской Империи, которая на своей периферии подступала к местам расселения отдельных праславянских племен (Паннония, Дакия и др., ср. также «Великий янтарный путь» по Висле к южному побережью Балтийского моря). Особый интерес в этом отношении представляет присутствие римской власти на северном побережье Черного моря между устьями Днестра и Днепра — Тирас и Ольвия — и на самом море, где римский флот осуществлял контроль и охрану от морских разбойников; следует напомнить, что в Крыму было Боспорское царство, находившееся под римским протекторатом и принявшее у себя римский гарнизон, подчиненный наместнику Мезии, и что Северное Причерноморье довольно рано стало известно и доступно восточным славянам (во всяком случае отдельным племенным группам или инициативным людям, искавшим именно здесь контактов с другими народами Средиземноморья).

[Позже «римско–латинский» элемент в Причерноморье, прежде всего в Крыму, был сменен итальянским. Его расцвет совпадает с разгромом генуэзцами венецианского флота при Курцоле в 1296 г., когда ими были основаны в Крыму торговые фактории Кафа, Балаклава, Солдайя, ставшие важными центрами торговли, в частности, и с Русью, а закат начинается после поражения генуэзского флота от венецианцев в сражении при Кьодже в 1380 г. (правда, в Крыму появляются венецианцы со своими факториями, проникающие, впрочем, и существенно дальше к северо–востоку — фактория Тана [Азов] на Азовском море) и приобретает роковое значение после 1475 г., когда Мухаммед II разгромил Кафу, большая часть итальянского населения покинула Крым ради Аккермана и Черкессии, другие были вывезены в Константинополь, третьи остались на месте, но перешли в православие, на греческий обряд, поскольку их жены были обычно гречанками (ср. Dortelli d'Ascoli Emidio — «Descrittione del Mar Negro e della Tartaria», 1634), и в конце концов растворились в греческом, а позже отчасти и в русском населении. Однако с конца XVIII в. начинается новая волна массовой иммиграции итальянцев в Крым и в Северное Причерноморье, продолжавшаяся и в XIX в.]

Вступление восточных славян в структуру раннегосударственных образований Восточной Европы и принятие христианства (IX–X вв.) обозначало достижение того уровня цивилизации, на котором и круг связей и их возможности принципиально расширились. Возникли новые типы связей — государственные, церковно–религиозные, выступающие в статусе официальных, отчасти идеологические и т. п. (сюда же в той или иной степени подверстывались торгово–экономические, «матримониально–династические» и другие связи). Здесь эти связи тоже не рассматриваются, но поскольку даже связи этого периода обнаруживают свою преемственность в виде отдельных, но достаточно показательных следов с ситуацией предшествующего периода, нелишне пунктирно обозначить и спектр «официальных» связей Древней Руси (прежде всего Киева) с Италией, начиная с конца X в., так как именно в этот «начальный» период были заложены основы, которые в сильнейшей степени предопределили состав и характер уже действительно русско–итальянских связей, о чем и будет говориться далее. Но сначала несколько слов о связях Древней Руси с Италией на протяжении приблизительно двух с половиной веков до татаро–монгольского нашествия.

Нужно сказать, что осью, определявшей эти связи, был религиозный вопрос о выборе «правильной» веры, который выступал и на уровне собственно догматическом и организационном, и на идеологическом уровне, и даже на «государственно–политическом». Русь была объектом борьбы между Римом и Константинополем. Получив христианство из Византии и сильно завися от нее в вопросах религиозного устроения, русская церковь получила в наследие наряду с подлинными ценностями «восточного» православия и предвзятый взгляд на «римскую ересь», на «латинян», сосредоточившись в своей полемике с «западным» христианством большей частью на эмпирически отмеченных, но явно второстепенных вопросах (о нечистой пище [«удавленина»], о ношении перстня епископами «латинян», о стрижении ими же бороды, об опресноках, перстосложении и т. п.). В этом отношении позиция русской церкви не была самостоятельной, и церковная политика осуществлялась в русле «антилатинских» Посланий патриарха Фотия (2–я половина IX в.), хотя все–таки нужно отметить, что сначала отношение русской церкви к «латинянам» было менее агрессивным, чем в Византии. Схизма христианской церкви в 1054 г., новый взрыв «антилатинской» полемики в Византии (ср. Послание Михаила Керулария к патриарху Антиохийскому Павлу, анонимное сочинение «Περι των Φράγγων και των λοιπών Λατίνων», известное в русском переводе, и др.) не остались беспоследственными на Руси, и если до середины XI в. известно лишь послание второго (по мнению Голубинского, первого) русского митрополита Леонтия против «латинян» (по–гречески), то далее число таких выступлений быстро увеличивается, а тон заметно (а иногда и резко) ужесточается. «Антилатинские» послания становятся некиим канонизированным жанром церковной словесности (Феодосий Печерский, несколько «слов» против «латинян»; «Стязание с Латиною» Георгия, Иоанн II, Никифор I и др., чтобы не выходить за пределы 1–й четверти XII в.). Древнерусские полемические сочинения «против латинян» достаточно хорошо изучены, чтобы здесь на них останавливаться. К тому же, они отражают хотя и реальные отношения между римской и восточной церквами, но все–таки такие — если говорить о текстах, относящихся к «бумажным» контактам, — цель которых не связь, а разрыв ее, разъединение, изоляция (ср. Попов 1872; Павлов 1878, не говоря уж о более поздних исследованиях).

Поэтому для выдвигаемой здесь темы важнее те контакты, которые предполагают реальные человеческие встречи, даже если участники их выступают как официальные представители некиих государственных или церковных институций. Ряд западных источников сообщает о косвенных контактах вел. кн. Ольги и тех, кто выступал как проводник папской политики (посольство к Оттону I, отправление им на Русь в качестве епископа Адальберта). Однако эти инициативы оказались бесплодными. Впрочем, в гораздо большей степени контактов искал Рим, преследуя свои цели. В 979 г. своих послов к Ярополку присылает папа Бенедикт VII, имея надежду на обращение русского князя в христианство по западному обряду. Семь лет спустя, когда князь Владимир гадал, какую бы новую веру ему выбрать, к нему пришли немьци (иноземцы) от Рима, послании от папежа. Между ними состоялся вопросо–ответный диалог, засвидетельствованный летописью. Владимира интересовало главное — Кака заповедь ваша? И выслушав не удовлетворивший его ответ, — Идете опять, яко отци наши сего не прияли суть. Зная открытость Владимира, легко представить себе, что до финального Идете опять нашлось время и для неофициальной беседы, удовлетворявшей потребность человеческого общения, бескорыстного интереса. Вскоре папа Иоанн XV посылает своих послов в Корсунь, узнав, что только что крестившийся Владимир обсуждает с греками вопрос крещения Руси. В 991 г. и 1000 г. к Владимиру снова прибывают послы — сначала от того же Иоанна XV, а потом — от Сильвестра II. Посольство 1000 г. особенно показательно: оно позволяет хотя бы отчасти за официальным и государственным увидеть или хотя бы почувствовать некую человеческую, бытовую ситуацию, предполагающую и личные контакты (ситуация бракосочетания сына Владимира Святополка с дочерью польского короля Болеслава I, попытка подчинить «латинскому» влиянию Святополка и кого–то еще из околокняжеской знати). Еще характернее в этом отношении история встречи Владимира с папским миссионером Бруно, отправившимся с проповедью к печенегам. Известно, что Владимир радушно встретил Бруно, который провел в гостях у князя около месяца, и после этого проводил его с дружиной, отговаривая от опасной миссии. Есть сведения о беседах Владимира и Бруно, и можно догадываться об их человеческой солидарности, а может быть, и о веротерпимости князя Владимира (вероятно, это может быть отчасти подтверждено и фактами отправления Владимиром послов в Рим в 994 и 1001 гг., — видимо, в ответ на папские посольства, — о чем сообщается в Никоновской летописи). В послании Бруно к Генриху II — важные свидетельства (вероятно, первые и на долгое время последние) о личном и человеческом в этой встрече русского первоапостольного князя и «человека Рима» (стоит напомнить, что печенеги вняли уговорам Бруно и согласились принять христианство, но при условии, что князь Владимир заключит с ними прочный мир): «С этим [предложением мира. — В. Т.] пришел я к государю Руссов, который ради дела Господня, удовлетворяя моей просьбе, дал в заложники [печенегам. — В. Т.] сына; и мы посвятили в епископа одного из своих, и он [Владимир. — В. Т.] отправил его вместе с сыном своим в середину земли [печенежской. — В. Т.]». Многое из этих ранних встреч остается неясным, но известно, что они были, а иногда есть сведения и о самой ситуации общения, открывающей возможность для установления личных — от человека к человеку — отношений. Инициатива принадлежала Риму: перед татарским нашествием (отчасти даже и несколько позже) папские послания шли на Русь постоянно (1227 г. — послание папы Гонория III «ad universos reges Russiae», 1231 г. — послание Григория IX «ad regem Russiae», 1248 г. — послание Иннокентия IV Александру Невскому и др.), а за посланиями или вместе с ними появлялись посланники или даже миссионеры. В 1228 г. в Киеве появляются братья недавно возникшего Доминиканского ордена; они составили целую общину («конвент», см. Dlugossi I, lib. VI) при церкви св. Марии, во главе которой стоял особый приор. Папа Григорий IX высоко оценивал их деятельность (по его словам, доминиканцы, «горя ревностию по вере и благочестию, крепко подвизались в распространении богопочитания в русских странах»). Они и в самом деле действовали активно и изобретательно; контакты с киевским населением, несомненно, были тесными и живыми; был найден общий язык, и, конечно, проповедь имела отклик среди киевлян. Почувствовав опасность, великий князь Владимир в 1233 г. высылает доминиканцев из Киева, но их пятилетнее пребывание в городе не могло не быть связано с неофициальными, бытовыми, может быть, даже личными связями не могло не оставить по себе следов, в частности, и добрых. Или другой пример таких связей — тот, о котором пишет Плано Карпини, посланный в 1246 г. папой Иннокентием IV в Великую Монголию к хану Гуюку, в своих путевых записках (пребывание путешественника и его спутников в гостях у «герцога» Василиска, обсуждение вопроса «соединения со святой матерью церковью», беседы в ожидании возвращения брата Василиска «герцога» Даниила из ставки Батыя, его приезд и согласие на увещания папы в обмен на помощь в борьбе с татарами). Реконструкция «тонкой» структуры таких встреч, даже весьма приблизительная, дает шанс открыть тайный нерв самих этих встреч.

А на поверхностном уровне, который только и признавался главным, все шло своим чередом. Приезжали посольства, встречались государи и церковные иерархи, велись официальные переговоры по важным политическим, межгосударственным, внешнеполитическим и вероисповедным вопросам, приходили миссионеры–проповедники, чтобы просветить язычников новой и лучшей верой. Всё это заранее обсуждалось и планировалось, и лишь потом предлагались решения, заключались договоры, устанавливались законы. Во всем этом участвовали самые высокие и авторитетные инстанции — Государство, Церковь, Суд (юридическая власть). Нет оснований нигилистически относиться к этого рода деятельности, исходящей из сознательной, целенаправленной, опирающейся на разум установки, и на получаемые результаты: вся «грубая» структура цивилизации предполагает именно такую деятельность и такие, ей соответствующие результаты. Но здесь несколько иная ситуация. Встречи, имеющиеся в виду здесь, в какие бы общие рамки они ни включались и какие бы специальные цели ими ни преследовались, ценны прежде всего тем, что они служили «расширенному порядку человеческого сотрудничества», который чаще и лучше достигается на иных путях, приводящих к созданию «тонкой» структуры цивилизации. Нужда в подобном сотрудничестве такова, что оно органичнее всего рождается там, где действующие лица думают не столько о самом сотрудничестве, а о чем–то другом, прежде всего о его результатах, а «расширенный порядок человеческого сотрудничества» возникает в известной мере произвольно, как побочный продукт сознательной деятельности, преследующей иную, «главную» цель. И пока это совершается так, расширение «антропного», личностного, духовного компонента цивилизации можно считать обеспеченным. «[…] возникновение нашей цивилизации и сохранение ее в дальнейшем, — писал Хайек, — зависят от феномена, который можно точнее всего определить как “расширенный порядок человеческого сотрудничества” […] Для понимания нашей цивилизации необходимо уяснить, что этот расширенный порядок сложился не в результате воплощения сознательного замысла или намерения человека, а спонтанно: он возник из непреднамеренного следования определенным традиционным и, главным образом, моральным практикам (practices). […] Тем не менее, эти обычаи довольно быстро распространились благодаря действию эволюционного отбора, обеспечивающего, как оказалось, опережающий рост численности и богатства именно тех групп, которые следовали им. Неохотное, вынужденное, даже болезненное привитие таких практик удерживало подобные группы вместе, облегчало им доступ ко всякого рода ценной информации и позволяло “плодиться и размножаться, и наполнять землю, и обладать ею” (Бытие, I: 28). Данный процесс остается, по–видимому, наименее понятой и оцененной гранью человеческой эволюции» (Хайек 1992, 15–16).

Именно эти «моральные практики», формируемые отчасти и этими встречами «своего» и «чужого» и в свою очередь подготавливающие новые встречи на еще большей глубине, побуждают людей, чей сознательный замысел направлен на «главную» цель, на «дело», отвлечься на минуту от суеты дня сего и его злобы, остановиться, чтобы взглянуть, как бы между дел, непроизвольно, и на «неглавное», на первый взгляд пустячное и, по всей видимости, не относящееся к делу, но тем не менее нужное, удовлетворяющее некую до поры неясную потребность души. И в этом «неглавном» и нежданном–негаданном вдруг начинают возникать — другой человек, «чужой», незнакомый город, ранее не замечаемый пейзаж, та красота этого Божьего мира, которая, будучи увидена, почувствована и пережита, делает человека иным, новым, преображенным, и он начинает понимать, что́ значит — И увидел Бог, что это хорошо, и чувствовать себя в пространстве божественного слова–дела — Да будет! Если заранее планируемые как нечто «главное» и единственно необходимое «встречи» нередко оказываются сомнительными и часто обречены на неудачу, то встречи непредвиденные, спонтанные и случайные, когда интуиция вступает в дело и оказывается лучшим путеводителем, чем разум, встречи, возникающие как бы на пересечении каких–то совсем иных планов и дел и потому не возмущаемые «порядком» рефлексии, обрушивающиеся на человека разом, неожиданно, дают если не понять, то почувствовать радость общения, его благодатное действие. Каждая такая встреча как раз и образует конкретный и «естественно–сверхъестественный» акт «расширения порядка человеческого сотрудничества», и чем дальше и разъединеннее в физическом пространстве и в пространстве культуры и духа эти участники встречи, чем более розны они, тем, — если они все–таки прорвутся друг к другу, встретятся физически и откроют свою близость в духе или хотя бы самое возможность для сближения (ты как Я и Я как ты), — ценнее плоды такой встречи.

Работа предполагает анализ одного из многих подобных примеров таких русско–итальянских встреч, которые в общем хронологическом контексте отношений между этими двумя этнокультурными элементами должны быть отнесены к числу несомненно ранних. Если первый пример относится к ситуации «итальянец на Руси», то во втором, который будет рассмотрен в другом месте, речь пойдет об обратной ситуации — русские в Италии (по материалам, относящимся к Феррарско–Флорентийскому Собору (1438–1439 гг.). В этой заметке акцент ставится, во–первых, на непреднамеренности и незапланированности того, что оказалось как раз наиболее глубоким в этих встречах; во–вторых, на указанном выше эффекте воспроизводства «расширенного порядка человеческого сотрудничества»; в–третьих, на преимущественной ценности таких, как благодать ниспосылаемых, встреч и на их роли в культуре и прежде всего в оплотнении ткани человеческого существования, но и на тех случаях, когда предвзятость и отсутствие доброй воли ведут к той «ненавистной раздельности мира», которая рождает страх, сеет семена взаимного недоверия, недоброжелательства, ненависти, застящей глаза и заставляющей забыть о промысле Бога относительно людей, об общем Божьем деле на земле.Нет нужды говорить, что эти аспекты не исчерпывают всего того ценного, что могут дать источники, свидетельствующие о таких встречах.АНТОНИЙ РИМЛЯНИН — новгородский святой в «житии»Когда некий текст выступает как единственный или не единственный, но основной источник того, о чем в нем сообщается, его реальность самодовлеюща: более того, она «сильнее» не ясной вполне и гадательной реальности, за этим текстом стоящей, и пробиться к последней можно только при условии принятия реальности текста как первого и необходимого шага, потому что именно в тексте его автор — умело или неумело — сообщает то и обычно так, что и как он хотел. Лишь после признания суверенности текста и избрания его своего рода путеводной нитью, по которой можно найти иную «затекстовую» реальность, открывается возможность восстановить фрагменты и/или самое схему этой подлежащей тексту событийной реальности, с точки зрения которой только и можно судить о степени соответственности реальности текста реальности описываемых событий. Собственно говоря, этот «порядок» реальностей, их иерархия, их познавательно–информационные ценности иными быть и не могут. Онтологически текст первичен. «Чистое» событие (если только таковое бывает и если только оно в таком виде оказывается нужным) обычно слишком абстрактно и «невзвешено» и, следовательно, «неуловимо» в пространстве смысла, отношения, ориентации, оценки). Практически потребителю текста часто важнее знать «нечистую», смешанную с оценкой, «интерпретированную» правду текста, то есть точку зрения автора текста, его позицию; но и для историка, рассматривающего текст как источник чего–то для него «главного» и лежащего за текстом, прежде всего необходима критика текста, предполагающая выяснение того, как потребитель текста, современный ему или помещающий себя в том же времени, что и текст, понимает текст, что́ он видит или даже хочет видеть в нем. Иными словами, ни интенция автора, ни интенция потребителя текста не могут быть проигнорированы, если только исследователя и/или читателя интересует и сам текст и сама стоящая за ним реальность.Поэтому первая необходимость и диктуемый ею первый шаг — довериться тексту и только тексту вполне, отдаться его логике, почувствовать и усвоить ее как свою. Но прежде всего — несколько напоминаний о тексте жития Антония Римлянина. Содержание жития видно из заглавия текста — «Сказание о житии преподобного и богоносного отца нашего Антония Римлянина и о прихождении от града Рима в великий Новгород». Составлено «Сказание» было, как сейчас предполагают, в 70–80–е гг. XVI в. (Слов. книжн. Др. Руси, вып. 2, ч. 1, 1988, 246; считают возможным приписывать Нифонту, монаху Новгородского Антониева монастыря, автору цикла неизданных произведений об Антонии Римлянине, составление или редакцию самого «Жития Антония», но «эта атрибуция не безусловна», см. там же, вып. 2, ч. 2, 1989, 141), но нельзя полностью исключать и другие мнения — самый конец XVI в. (Голубинский, Валк — 1598 г.), не ранее 30–х гг. того же века или даже конец XV — начало XVI в. (Тихомиров 1945). Можно думать, что отдельные части «Сказания» отсылают к разным датам. При формировании «окончательного» варианта текста учитывались и в том или ином виде включались в него подлинные фрагменты весьма разных эпох, начиная с XII в.; в XVI в., когда возникла проблема создания канонического текста «официального» жития, быстро меняющаяся ситуация требовала поправок и дополнений в соответствии со злобой дня. Правдоподобна идея постепенного (до конца XVI в.) складывания текста «Сказания». И в самом деле, оно предполагает гораздо более ранние подлинные тексты, так или иначе связываемые с именем Антония, — его духовную и его купчую, отраженные в тексте «Сказания» и относившиеся по традиции ко времени не позже 1147 г. — года смерти Антония (ср. Грам. Вел. Новг. и Пск. 1949, 159–161, №№ 102–103) и легенду, возникшую, конечно, задолго до XVI в. и, видимо, продолжающую некую народную традицию («молву»), которая могла возникнуть сразу же по смерти преподобного и в течение трех с половиной веков то затухать, то разгораться, откликаясь на изменяющуюся ситуацию [в решении вопроса о подлинности духовной и купчей Антония в работах 40–70–х гг. достигнут существенный прогресс: «перебита» гиперкритическая тенденция в отношении этих документов, развивавшаяся по нарастающей линии (Голубинский 1904, 590–595 и Ключевский 1871, 307—308: духовная подлинна, но подновлена, купчая поддельна; Валк 1937, 295–300: обе грамоты поддельны и сфабрикованы в конце XVI в. в связи с тяжбой посадских людей с Антониевым монастырем); в результате проницательных исследований Тихомирова 1945, 233–241 и Янина 1966, 69–80; 1977, 40–59 ситуация в наиболее вероятном варианте рисуется так: духовная подлинна и написана до 1131 г., купчая тоже подлинна, но она была написана в 1354–1357 гг. и, следовательно, не могла принадлежать Антонию; приписывание ее преподобному — не фальсификация, а заблуждение, возникшее из–за того, что обе грамоты (духовная и купчая) в XVI в. были объединены в своеобразный конволют, в целом приписанный Антонию и использованный в его житии]. Соответственно хронологической разнородности «Сказания», строго говоря, не может быть и единого автора текста. В связи с проблемой авторства две фигуры заслуживают преимущественного внимания — преемника и ученика Антония Андрея (ср.: Въ то же лето [6664] вдаша игуменьство Андрееви по Онтоне. 1–я Новг. лет., 28; Томь же лете [6665] преставися Андреи, игуменъ святыя Богородиця и др.), который не раз упоминается, в частности и перволично, в «Сказании» (ср.: Мне же священноиноку Андрею Богъ сподобилъ восприяти ангельский образъ сей; быхъ в послушании и пооучении преподобного; — и поведа моему окаянству преподобный свое пришествие из Рима […] и повеле ми вся сия по преставлении своемъ написати и церквии Божии предати, чтущимъ и послушающимъ на ползу души…; — и повеле священноиноку Андрею себе кадити и отходная пети; — И по благословению преподобнаго, архиепископъ Нифонтъ поставляетъ в игумены оученика преподобнаго священноинока Андрея. Сии же Андреи повода архиепископу Нифонту и княземъ града того и всемъ людемъ, еже слыша от преподобнаго и о чюдесехъ сихъ […] И повеле архиепископъ Нифонтъ сие житие преподобнаго изложити, и написати, и церкви Божии предати на оутверждение веры християнстей и спасение душамь нашимъ…), и архиепископа Новогородского Нифонта, который знал Антония многие годы его жизни, любил его (бе бо любяше преподобнаго за премногую его добродетель), принимал в нем участие (И поставляетъ преподобнаго в дияконы, потомъ во священицы, та же и игуменомъ), присутствовал при погребении Антония, распорядился составить житие Антония и многое сделал для канонизации его в 1597 г. (Нифонт многократно упоминается в 1–ой Новг. лет. вплоть до 1156 г.: В лето 6664 […] Той же весне преставился архиепископъ Нифонтъ, априля въ 21). Во всяком случае Андрей и Нифонт — крайние фигуры в истории создания «Жития» Антония: Андрей — зачинатель (если только не прав Тихомиров, допускающий, что автором «Жития» мог быть и игумен Антониева монастыря в 1499 г. Андрей, с которым был спутан другой Андрей, ученик преподобного, что, однако, по целому ряду соображений вызывает сомнения) и Нифонт — завершитель. Остается сказать, что списки «Сказания», сохранившиеся в рукописях конца XVI–XVIII вв., весьма однообразны (хотя добавления продолжались и позже); о них ср. Барсуков 1882, 48–51, Попов 1875, 435–438. Опубликованы рукопись бывш. Румянц. Муз. № 154 (Пам–ки стар. русск. лит. 1860, вып. 1, 263–270) и рукопись из библиотеки Соловецк. монаст. № 834 (Правосл. Собес. 1858, № 5–6, 157–171, 310–324). Текст цитируется по изд. 1860 г. Хотя о «Сказании» писали Буслаев 1861, т. 2, 110–155; Ключевский 1871, 306–311; Голубинский 1904, 590–595; Тихомиров 1945, 233–241 и др., все–таки оно остается не вполне оцененным памятником и нуждается в дальнейшей текстологической и исследовательской работе (предлагаемое ниже — не более чем краткий вариант некоторых аспектов «Сказания», связанных с темой ранних русско–итальянских связей).Содержание «Сказания» вкратце состоит в том, как некий праведник, уроженец Рима, чудесным образом попал в Новгород, как он постепенно устанавливал отношения с новгородцами — от простого люда до высшей церковной власти (архиепископы Никита и Нифонт), как он праведно — в трудах и молитвах — жил, как он заложил каменную церковь Пречистой Богородицы (об этом сообщают и другие источники, ср.: Въ то же лето [6625] игуменъ Антонъ заложи церковь камяну святыя Богородиця монастырь. 1–я Новг. лет., 20), как он в дальнейшем расширял монастырь, каким он был человеком и как он скончался и был погребен. Цель «Сказания» — свидетельствовать о местно чтимом праведнике, не отделимом от места сего (само это сочетание, с вариациями, повторяется более десяти раз и всегда в приурочении к «новгородскому» локусу и уже — к месту, где возник монастырь Богородицы; место сие обозначается сразу по прибытии в Новгород: …до места сего камень не приста негдеже. И приста камень, на немъ же преподобный стоя и моляшеся, при бреге великия рекы, нарицаемей Волхова, на месте семь… и др.), прославить его и тем самым подготовить и без того назревающую канонизацию Антония. Иначе говоря, цель «Жития» не просто познавательно–информационная, ни с чем более не связанная, но сугубо практическая, открывающая путь к причтению Антония к лику святых.При более внимательном чтении легко заметить, что подчеркивание места сего, помимо общего положения о связи святости с человеком и его локусом (святое место — святой человек), вероятно, имеет и другое назначение — доказать право на место сие в случае возможных споров в связи с выявлением владельческих прав. В самом деле, и Духовная Антония Римлянина, и Купчая, с ним связываемая (обе эти грамоты отражены в «Сказании»), подтверждают сказанное. В Купчей в первой же фразе ее составитель заявляет: Се труд, госпоже моя пречистая Богородица, имь же трудихся на местe семь. Далее, сообщая о покупке места сего у посадничих детей Смехна и Прохна (Купилъ есми землю пречистые в домъ у Смехна да у Прохна у Ивановыхъ детей у посадничихъ, ср. в «Сказании»: И святитель Никита посылаетъ по посадниковъ по Иоанна и по Прокофия (= Прохна. — В. Т.) по ивановыхъ детей посадничихъ, которые послушаша святителя с любовию и отмериша подъ церковь и подъ монастырь земли на все страны по пятидесятъ сажень), составитель грамоты подробнейшим образом описывает границы места сего — купленной земли и предупреждает: А хто на сию землю наступитъ, а то управитъ мати Божия. Приписывая эту грамоту Антонию, исходили из того, что это и есть слова самого Антония, что и подтверждается Духовной Антония, несомненно, принадлежащей Антонию. Вся она — о месте сем, ср. пунктирно: Се язъ Антонии, хужши во мнисехъ, изыдохъ на место сие, не прияхъ и имения ото князя ни от епискупа […] Да то все управить мати Божия, что есмь беды приняль о месте семъ. А се поручаю […] место се на игуменство […] А кого изберуть братья, но от братьи, и иже кто в месте семъ терпитъ. А которой братъ нашъ да от места сего начнеть xomеmu игуменства или мздою или насильемь, да будетъ проклятъ; или епискупъ по мзде начнетъ кого ставити, или инъ станетъ насильствомъ творить на месте семъ, да будетъ проклятъ. И се возвещаю: да егда седохъ на месте семъ, даль есмь на земле и на тони семдесятъ гривенъ… Все эти разъяснения, предосторожности и проклятия тем, кто пренебрежет предупреждениями Антония, оказались нелишними именно тогда, когда подготавливалась канонизация Антония (грамота царя Федора Иоанновича 1591 г. свидетельствует, что в 1559–1560 гг. между монастырем и посадскими людьми действительно шла тяжба из–за земли, окончившаяся победой посадских).