Подлинных творений св. Григория Чудотворца, как видно из второй части настоящего исследования, сохранилось сравнительно мало, — да и вообще, по–видимому, их было немного. В них, конечно, не нашло полного выражения содержание всего христианского учения — догматического и нравственного, что обычно понимается под богословием; поэтому говорить о „богословии“св. Григория в этом именно широком смысле слова не представляется возможным. Но для „богословия в том строго ограниченном объеме этого термина, в каком он употреблялся в древне–христианской церкви, т. е. в смысле собственного учения о Боге, сохранившиеся творения св. Григория представляют весьма значительный материал: если они и не дают полных и всесторонних ответов на все вопросы, какие хотелось бы предъявить к этому выдающемуся богослову, вышедшему из школы Оригена, в интересах освещения истории богословской мысли в период от Оригена до Никейского собора, то все же на основании их можно с достаточною определенностью наметить путь, по которому, отправляясь от оригеновского богословия, пошел его ученик.

Если бы св. Григорий написал только один символ, то и в таком случае можно было бы говорить о „богословии“просветителя Понта: настолько богато содержанием это краткое исповедание, в котором каждый термин выражает величайшую глубину богословского умозрения. Но исследователь богословского учения св. Григория располагает еще ценными данными и в других его творениях, подлинность которых мы признали доказанною, именно в его „Благодарственной речи“Оригену, в трактате „К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога“и в послании к Евагрию. Эти творения заключают в себе существенные дополнения и комментарий к символу.

Своей задачей в этой части исследования мы ставим — экзегетическим способом тщательно извлечь из указанных творений св. Григория все то, что является в каком-либо отношении пригодным для возможно точного и строго объективного выяснения содержания его богословского учения, не уклоняясь в сторону предположений и построений, не имеющих действительной основы в словах самого св. Григория. Если вследствие этого получится не яркая, живописная картина, а только — пользуемся выражением св. Григория — наброски углем (Благодарств. речь, § 8), за то каждая черта будет находиться в возможном, по современным средствам исследования, соответствии с действительным образом мыслей святителя. Так как св. Григорий был усердным учеником Оригена и так как естественно предполагать, что он усвоил воззрения и терминологию своего учителя, то представляется совершенно необходимым при разъяснении богословской терминологии св. Григория отправляться от того значения, какое она имеет у Оригена и его ближайших учеников. При этом во всех случаях, где возможно, мы будем отмечать, насколько те или другие пункты богословия св. Григория согласны с учением Оригена и могут быть разъяснены последним, или уклоняются от него.

Нам нет надобности искать плана для построения своих изысканий в этой области: он дан самим св. Григорием в его символе, который мы и полагаем в основу, дополняя его в соответствующих местах более подробными разъяснениями из других его творений.

ГЛABA I.

Учение св. Григория Чудотворца о Боге Отце.

Символ св. Григория Чудотворца открывается исповеданием единства Божия — εΐς Θεός. Далее то же εις повторяется в приложении ко второму и к третьему Лидам Св. Троицы: εις Κύριος и εν πνεύμα άγιον. Это εις несомненно вызвано символьной формой исповедания, так как во всех почти сохранившихся символах восточной Церкви читается: πστεόω εις ενα θεόν, и в большинстве из них εν стоит также и пред πνεύμα άγιον. В западных символах соответствующее „unum“или „unicum“находится довольно редко [840] (y Тертуллиана, Прискиллиана, в символе, составленном православными епископами на соборе в Аримини и нек. др.). Эту особенность восточных символов отметил уже Руфин [841]. В виду этого нет необходимости предполагать точно определенную цель указания на единство, напр., против гностиков [842]; скорее можно думать, что св. Григорий в данном случае следовал восточной практике и в частности направлял εΐς против языческого многобожия, которое было сильно в понтийской стране, в смысле I Kop. VIII, 8: но нам един Бог Отец, из Него же вся, и мы у Него, и един Господь Иисус Христос, Им же вся, и мы Тем. Что вопрос в этой постановке занимал св. Григория, это, кроме естественного заключения из условий его паcтырской деятельности, видно также и из того, что св. Григорий писал какое-то произведение на ближайший к приведенному изречению текст (ст. 4): яко идол ничто же есть в мире, из которого сохранился отрывок в Sacra Parallela. Направленное, таким образом, против язычников, это εις, повторенное при θεός, κύριος И πνεύμα αγιον, в то же время решительно отмечает ипостасную особность Бога Отца, Господа и Св. Духа: един Бог Отец, един Господь, Единородный Сын, и един Дух Святый, — о каждой Ипостаси возвещается отдельно. Εις θεός, εις κύριος и εν πνεύμα, поставленные в начале трех частей символа, обозначают субъект, к которому все последующее составляет предикат.

В символе св. Григорий не входит в более подробное раскрытие учения о Боге, — он не прибавляет здесь обычного в древне–восточных символах определения: Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого (παντοκράτορα, ποιητήν ουρανού τε καί γής, ορατών τε πάντων καί αοράτων). Но в других своих произведениях он дает достаточно черт, на основании которых можно заключать, что в этом отношении он стоит на общей с Оригеном точке зрения. Сущность Божия, — говорит он в послании к Евагрию, — совершенно проста и неделима, по самому естеству имея в себе простоту И бестелесность (άπλή πάντως έστι καί άμέριστος ούσία, τό άπλούν καί άσώματον έκ φύσεως έκτυχών) [843]. „Божественная и нераздельная сущность совершеннейшего неделима И однородна (αδιαίρετός έστι καί μονοειδής) [844]. И в трактате к Феопомпу (§ 4): „Естество Божие неизреченно и неизъяснимо, не имеет подобия ни с чем“(ineffabilem et inexplicabilem Dei naturam… esse, cum qualibet re sirailitudinis expers) [845]. Отсюда естественнный вывод, что сущность Божия собственно и неименуема: предметы умопостигаемые. хотя носят и мириады имен (так как у каждого народа они носят очень много имен), однако чужды всякого наименования, потому что для предметов мысленных и бесплотных нет никакого собственного имени. Ибо как можно назвать собственным именем то, что не подпадает под наши взоры и совершенно не может быть схвачено человеческими чувствами?“ [846]. Бог настолько возвышен над всем, что человек не только не может постигнуть Его, но даже достойным образом воспеть Его. Если бы даже он принес всего себя, в состоянии возможно высшей чистоты, светлости и непорочности и без всякой примеси несовершенства, и тогда с своей стороны он не принес бы достойного дара в честь и в воздаяние Правителю и Виновнику вселенной: „восхвалить его по достоинству никогда не мог бы ни каждый в отдельности, ни даже все вместе, даже если бы все чистое сделалось единым и тем же, вышло из себя и, собранное в едином духе и в едином согласном устремлении, обратилось к Нему“ [847]. Надлежащую меру приличествующей Ему хвалы может исполнить только Тот, Кого Сам Отец всего соделал единым с Собою — сущий в нем Бог Слово [848].Св. Григорий именует Бога, „первым Умом“(ό πρώτος νούς) [849] в согласии. с Оригеном, который называет его „умом“, „всецелым умом“ [850], и Дионисием Александрийским, по которому Отец — величайший и всецелый Ум [851].Бог свободен, над всем возвышен (omnibus supereminere), все может, не подчинен никакой необходимости [852]; никакая сила не может воспрепятствовать Ему делать то, что Он хочет, так как сущность его не состоит из различных взаимно противоречащих сущностей. Бог не подобен человеку, который состоит из разных природ — из души и тела, и так как воля одной несогласна с волей другой, то отсюда получается, что людьми не всегда осуществляется то, что они хотели бы совершить, потому что природа одной части, противодействуя природе другой, препятствует последней делать то, что она хочет. Но Тот, Кто один только неограничен (infinitus), благ и славен, Кто Своею благостью все определяет, Кому подчинено все, что есть и было, Кто превосходит все, у Кого нетленный разум, Кто чужд и выше всякого зла, — Он один только прост и несложен (solum esse simplicem et non compositum)Он свободен и Своею волею господствует над всем, и силою Своею, превосходящею все, Он может все совершать [853]. Вообще сущность Божия неизменна, остается одною и тою же, в едином образе, едином бытии, в единой неизменяемой воле; она научается от себя самой и в себе самой и чрез себя самое все может делать (essentia, quae semper est ut est, perseverane unum et idem, in una forma, in uno esse, in una immutabili voluntate; quae а se ipsa addiscit, sibi ipsi imperat, et ipsa, а seipsa, et in seipsa et per seipsam omnia potest facere) [854].Это возвышенное учение o единстве, простоте, однородности, неделимости, неопределимости божественной сущности и ее абсолютном внутреннем согласии и свободе несомненно раскрывается на основе и в духе учения Оригена и посредством его терминологии, хотя и без той широты и глубины умозрения, какими отличается богословие его знаменитого учителя [855].Ho, хотя Бог — существо блаженнейшее, возвышенное над всем, однако о Нем нельзя сказать, что, созерцая величие Своего Божества в Своем прекрасном блаженстве, Он избрал Себе молчание и один только пребывает в счастьи Своего естества, презирая все прочее, и предпочитает бездеятельность, — иначе совершеннейшее существо окажется значительно ниже тех смертных, которые не пощадили своей жизни, чтобы помочь соотечественникам [856]. И для Бога было бы величайшим страданием — не радеть о людях, не хотеть совершать благое и не иметь попечения о человеческом роде [857]. Бог, Который ни в чем не обнаружил бы Своей нетленной природы, которая превыше всего, пребывающий в том высшем наслаждении, которое, по мнению эпикурейцев, исключительно прилично Богу и к Которому он постоянно возвращается и в него погружается, был бы совершенно неведом человеку и не мог бы быть назван блаженнейшим и нетленным существом. „Я же, — говорит св. Григорий, — утверждаю, что блаженнейший и щедрый раздаятель благ, тот, кто является помощником людей и подателем силы тем, которые лишились надежды… Блаженнейшее и нетленное существо мы называем блаженнейшим тогда лишь, когда оно совершает дела, свойственные его благости, — (называем блаженнейшим) ради ясно обнаружившихся благих дел, какие от него проистекают. Созерцание видимого открывает сокровенное. Ибо благоразумие мудрого и благоразумного мужа в своих отличительных качествах познается не прежде, чем ее сделают очевидною дела добродетели, с радостью законченные. Но как мы можем сообщить людям о величии разума блаженнейшего существа, пока оно не представило ни одного случая к тому. чтобы, постигая его, мы были в состоянии говорить о нем? Ибо, если кто не вызывает в нас душевного движения овоими благими делами, или если кто не привлекает нас к себе своею славою, — как мы можем приписывать тому благость, пока его благость и щедрость его совершенно сокрыты от нас“ [858]? Св. Григорий энергично восстает против того представления о Боге, что Он любит Самого Себя, пребывает в Своих богатствах, наслаждается Своею славою и не хочет никому оказывать содействия, людьми пренебрегает и отвергает их, лишает помощи блаженнейшего Существа [859]. На этой основе св. Григорий в трактате к Феопомпу построяет обстоятельные доказательства того положения, что бесстрастный Бог мог принять на Себя страдания для спасения людей.Таким образом, св. Григорий от изображения возвышенного существа Божия делает решительный переход к деятельности Бога в мире, которое в трактате „К Феопомпу“, в виду специального вопроса, раскрывамого в нем, получило ограниченный характер; но для нас важно, что св. Григорий основание для этого перехода видит в совершенстве и благости Бога. В этом пункте опять необходимо отметить согласие в основной мысли с Оригеном, который признает силу за поставленным ему возражением: „нечестиво и вместе с тем нелепо представлять природу Божию праздною и неподвижною, или думать, что благость некогда не благотворила, и всемогущество когда то ни над чем не имело власти“ [860], — только св. Григорий не делает из этого положения тех выводов относительно вечности творения, какие сделаны были Оригеном. Однако, он ясно называет Бога Виновником (αίτιος) и Правителем (ήγέμων) вселенной [861]; Он — первая Вина жизни (το πρώτον αίτιον τής ζωής), источник присносущной жизни (ή τής άειζωίας πηγή) и Бог всяческих благ [862], Который постоянно промышляет обо всем и печется о людях, как в величайшем, так и в самом незначительном [863].