«Qu'est–ce qu'un symbole? Exprimer l'invisible et le spirituel par le sensible et le matériel, tel est le caractère principal et la fonction essentielle du symbole. C'est un organisme vivant où il faut distinguer entre l'apparence et le fond… Ni les traits que trace ma plume, ni le bruit que fait l'air dans mon larynz n'ont une ressemblance positive avec ma pensée. Mais ces lettres et ces sons deviennent des signes pour ceux, qui en ont la clef. Il expriment la pensée insaisissable» [1676].

Итак, современный рационалист христианства в процессе говора и письма не может подняться выше уровня школьной психологии и гносеологии. Для него произнесение и написание мысли человеческой есть только психофизиологический процесс. Ничего больше! Для святоотеческого символизма это таинственное отображение боговочеловечения.

Позитивизм с его узко рационалистическим взглядом на человека породил и узкий подход к душевной жизни. Школьная психология, претендующая быть экспериментальной, опытной, ограничила этой свой опыт очень узким кругом феноменов. Она изучает в своих опытах только внешние проявления душевной жизни и глубже идти не в состоянии со своими научными средствами. Все сложные приборы для наблюдения за душевными явлениями дают учебнику психологии материал только об апперцепциях, внимании, памяти и под. Душа, как искра вечности, не доступна наблюдению профессора психологии, а иными из них ее самостоятельное существование просто берется под подозрение.

Иную психологию знали свв. отцы подвижники благочестия. Не поверхность души только была доступна их изучению, а самая суть души была предметом их созерцания. Онтологический катарсис псевдо–Дионисия не есть иное что, как отрешение души от всего внешнего и даже от своих собственных функций и способностей и погружение в самое себя [1677]. Это характерно для всякого вообще мистического совершенствования. Иными словами, это есть стремление быть свободным от всякого различия субъекта и объекта или, как говорит ученый исследователь мистических течений: «frei von der Dreiheit: nähmlich vom Gegensatze des Erkenners ,des Erkennten, des Erkennens» [1678]. Точно так же и исихасты в своем упражнении в умном делании достигали не только нравственного очищения (это так сказ. азбука аскетизма и необходимое обоснование для исихии), а внутреннего созерцания своей сокровенной сущности. Выше были приведены слова Паламы о возможности для ума (души) созерцать не только внешние явления, но и самого себя [1679]. В житийной литературе не мало рассказов о том, что подвижники видели душу по природе своей бесплотную и, следовательно, невидимую. Видели ее обостренным внутренним оком и совершенно реально. Преп. Антоний видел душу преподобного Амуна, носимую ангелами после его смерти на небо [1680]. Братия пустыни видели точно так же и возносимую ангелами душу умершего аввы Анувия [1681] и аввы Пафнутия [1682]. Такое видение души собственным духовным опытом может быть названо поистине экспериментальной психологией.

Душевные феномены (воля, чувства, слово, память, восприятие и т. д. сами по себе не были предметом святоотеческого психологического наблюдения. Они их не интересовали в своей оторванности от вечной их основы — души. Эти явления, если и привлекали к себе внимание, то только, как символы иного бытия, как отображения вечной жизни Самого Божества. Через эти символы свв. отцы созерцали божественную первооснову мира, души, человека, созерцали, если можно так выразиться, — внутритроичную жизнь Бога. В этом отношении Палама не одинок. До него Ареопагитики и св. Максим развивали этот символический реализм. Точно так же и современник Паламы св. Григорий Синаит развивает тот же символический взгляд на человека. Душа есть отображение Св. Троицы, да и не только душа, но и весь человек создан по образу Св. Троицы [1683]. Душа подобна Богу тем, что, как Бог приводит в движение все твари, так и душа приводит в движение все члены тела и направляет их к их собственному действованию [1684].

Современному научному сознанию символическое мироощущение, по–видимому, совершенно чуждо. Увлечение символизмом ограничилось только небольшой группой художников и поэтов. Выше был указано, что и ученые, занимавшиеся символом, интересовались им только, как формою познания или этапом в истории религии. Символизм свв. отцов, как особое миропонимание, как источник богословского познания, почти не привлек к себе внимания ученых исследователей. Даже капитальная работа Макса Шлезингера [1685] не восполнила этого пробела в европейской научной литертуре. Им разработан вопрос о символе, кажется, всесторонне и, может быть, исчерпывающе, кроме этого именно богословского символизма. Касается Шлезингер символизма и в области религии и языка, и права, и социологии, и искусства, и быта, но символического реализма в патристике он совершенно не затронул. И хотя современное направление символизма в поэзии автор сближает с древней религиозной символикой, все же он символизм понимает только, как форму литературного выражения и ступень развития искусства, не больше [1686].

Поэтому особую значимость приобретает оценка средневекового символизма, как мировоззрения, которую находим у Лейденского профессора J. Huizinga в его прекрасной книге об упадке Средневековья [1687]. Он говорит об этом не только с эрудицией большого знатока эпохи, но, что гораздо важнее, с любовью и почтением к излагаемому им предмету. Он сам призывает к большей почтительности в подходе к изучению символизма, как этапа в развитии культуры [1688].

В средние века соотношение символическое было гораздо больше подчеркнуто, чем соотношение причинное или генетическое, — говорит автор. И это потому, что «вся вселенная раскрывалась, как необъятная совокупность символов…» «Это наиболее ритмическое мировоззрение, полифоническое выражение мировой гармонии…» «Средневековье никогда не забывало, что вещи были бы бессмысленны, если бы их значение ограничивалось только их непосредственной функцией и феноменальностью, но что, наоборот, по самому существу своему каждая вещь тяготеет к потустороннему» [1689]. Но, что особенно важно в изложении символизма у Huizinga, это его стремление подчеркнуть неразрывную связь символизма св. отцов с тем мировоззрением, которое известно под именем «реализма» или, как он сам характеризует его, «платоновского идеализма». В самом деле, для христианского богословия, которое в большинстве своих представителей примыкало скорее к реализму, чем к номинализму (или даже концептуализму Абеляра), бытие общих идей (универсалий) вообще было вполне действительным, реальным. Идеи не суть поэтому только «примышления», как говорили во времена Евномия и тринитарных споров. Слово и имя не есть только знак или этикетка, приклеенная на вещи. Слово имеет свое реальное значение и бытие, как осколок Вечного Логоса Божественного. За миром эмпирической множественности стоит мир общих понятий, мир только отражающийся в этой эмпирии, как в зеркале. И благодаря именно символическому миропониманию, Средневековье обладало цельным и гармоническим образом всей Вселенной. И если спор реалистов и номиналистов может казаться отвлеченной схоластической логомахией, то, как верно замечает Huizinga, «символизм позволил Средневековью почтить мир и облагородить земные отношения и занятия». В этом его практическое значение. Но, что особенно важно, «символизм — это как бы музыка на тексте формулированных догматов, которые без него остались бы слишком сухими и отвлеченными» [1690].Святоотеческое мироощущение так и смотрит на этот мир, как на отображение иного мира. Экран эмпирической действительности есть только сложное сплетение преходящих символов, таинственно говорящих о вечных и непреходящих, идейных реальностях иного плана. На вещах и явлениях сохранился отпечаток чего–то иного, отзвук иных миров. Они говорят о вечных прообразах этого мира, они вещают о Самом Создателе. У вещей есть свой язык, как у тварного мира есть своя Душа, вся природа являет собою таинственный иероглиф. И не потому только, что в этом мире для нас еще много недоступных «законов природы» и «естественнонаучных загадок», которые, при постепенном усовершенствовании научного знания, станут более понятными, будут изучены и им найдутся соответствующие «законы», откроются новые космические силы, химические элементы, планеты и пр., — это все не так важно! — ибо это все почивает в плоскости той же природы. А таинственна она потому, что скрывает в себе какую–то загадку иного мира, что–то недоведомое из области потустороннего, не природного, не тварного, скажем просто: из жизни божественной. Природа знает что–то большее о Боге и Его премудром плане, чем ученые системы богословов.Между миром этим и миром идей, между человеком и Богом есть глубокое, вечное сродство. Они связаны узами органической близости. И если мы о Боге по существу Его можем только молчать, если никакое определение Ему не соответствует, то отобразить Бога могут этот мир и человек. Всмотримся в лик твари, и в ней мы найдем зиждительные и художественные логосы ее бытия, отражающие Логос Божий. Всмотримся в человека, и в его внутреннем мире, в «психических явлениях», мы сможем рассмотреть таинственную криптограмму, логосы которой отражают Вечный Логос, по образу Которого создан человек, Св. Троицу, по подобию Которой живет наша духовная, тоже троичная жизнь.Жюжи обвинял язык Паламы в «антропоморфизмах в отношении к Богу, язык нечистый и ложный» [1691], но этим самым ученый недруг Православия признался в своем символическом нечувствии, Приближение Бога к человеку в богословском сознании и искание в человеке и мире символов божественного бытия, отпечатков творческого акта Божия вовсе не есть грубость и ложь антропоморфизма, а только целостное понимание взаимоотношения Бога к миру. Бог не сливается с тварью пантеистически, но между ними нет опять–таки непроходимой бездны. Антропоморфизм языческой мифологии нам, конечно, не приемлем по своей чувственности и какой–то примитивной наивности, но нельзя все же не признать, что антропоморфизм сделал шаг вперед, что он прозрел, почувствовал, (но не сумел верно выразить) близость твари к Богу и Его любовь к ней, их в известном смысле родственность. Этот языческий антропоморфизм выражает тоску человечества, по сострадающем ему Боге, тоску по Богочеловечестве.Недаром некоторые писатели церкви, — правда, они в меньшинстве, — усматривали образ Божий в теле человека, «в котором в будущем будет облечен Иисус Христос» [1692]. И наше литургическое богословие в своем чине погребении, устами св. Иоанна Дамаскина, оплакивает: «плачу и рыдаю… по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну», т. е. нашу тленную, «лежащую во гробах» плотскую красоту. Это не значит, что Бог есть тело («Deus corpus est» Тертуллиана), но, что тварь имеет свое начало в безначальности Божией, что она выношена в Триедином Совете Божией Премудрости и создана рукою Божией (опять антропоморфизм!)Псевдо–Дионисий пишет: «сама материя, получив бытие от Истинной Красоты, сохраняет чрез все свое материальное устроение некие следы духовного благообразия, через посредство ее можно подняться до нематериальных прообразов ее» [1693]. Преп. Симеон Новый Богослов, сказав о творении мира Богом, поясняет, что внутри тварей «остался тот невещественный свет, непричастный ничего из этого мира» [1694]. Как под пеплом, в ней тлеет божественный огонь, она свидетельствует своим дыханием и внутренним светом о Божественном Создателе. Поэтому тварь и может одухотвориться, поэтому она вместе с нами и чает освобождения от рабства «законам природы». Она совокупно стенает (мучается родильными муками, Рим. VIII, 22), ожидая просветления. Потому то и человек может одухотвориться, что ему дано при творении нечто от Духа. Человек и духовен, а не только плотян и продан под грех. У исихаста «ум передает знаки божественной красоты и соединенному с ним телу» [1695]. Тело может стать одухотворенным (1 Кор. XV, 44). В этом устроении человека «по образу» и видно отображение иного плана, видно, что человек изначально божественен, что он не только земнороден, что в нем заложено богочеловеческое, почему и своим устроением он символически говорит о Боге. При большей чуткости и прозорливости можно, всматриваясь в человека, читать символические начертания божественной руки и по нему учиться интуитивно богословствовать.И человек этот ждет своего возвращения в вожделенное отечество, чтобы снова стать жителем рая, как о том говорит погребальный чин.