Самое трудное у Климента Александрийского, как, впрочем, и у многих древних учителей, это разобраться в его терминологии. Определенно ясного учения о теле, душе, духе, разуме вывести из его писаний решительно невозможно. По своим выражениям он во многом зависит от стоиков, хотя нельзя не заметить и сильного влияния Платона [419]. Бесспорно, что он отличает в человеке тело, душу и дух [420], хотя в тех же «Строматах» он определяет человека дихотомически, как «составленного из разумного начала и неразумного, т. е. из души и тела» [421]. Это же подтверждается им и тогда, когда он говорит, что смерть есть отделение души от тела [422]. Но из этого совсем не ясно содержание каждого из этих понятий. Значит ли слово «душа» витальный принцип, находящийся в крови? Или он охватывает всю природу человека и, не будучи ни телом, тяготеющим к страстям, ни чистым духом, стремящимся к Богу, он занимает какое–то промежуточное положение? Что есть дух? Благодать Святого Духа, или разум, как это мы видели у Филона? Он говорит о господствующем и подчиненном духах в человеке. Терминология остается неясной и становится еще более сбивчивой от того, что Климент не ограничивается одними этими понятиями. Классическим по своей запутанности может быть признан следующий отрывок:

«Десятерица также находится в человеке: она состоит из пяти чувств, дара слова и способности к размножению. Как восьмое надо признать дух или дыхание, полученное им при создании; девятым является господствующая часть души, и, наконец, десятой та отличительная особенность, которая, благодаря вере, приходит от Св. Духа. Опять–таки и закон повелевает десяти частям в человеке: зрению, слуху, обонянию, вкусу, осязанию и парным органам, служащим чувствам, рукам и ногам; таков человек, созданный Творцом (человек органический). К тому же в человека введена душа и, прежде всего, ее господствующая часть, благодаря которой мы рассуждаем, и которая произошла не от семени и без него… Разумное и господствующее является началом всего состава одушевленного человека; но и неразумное начало также одушевлено и является частью этого соединения. Надо вспомнить и плотской инстинкт (буквально: «плотский дух» το πνεϋμα σαρχιχον), необычайно подвижный, действующий в чувствах и в других частях тела и, благодаря телу проявляющийся в страстях; этот инстинкт получил жизненную силу, охватывающую и способность питания, и роста, и всякого движения вообще. Что касается господствующей части, она проявляется в способности избирать (т. е. свободная воля) и, благодаря ей, человек исследует, учит, познает. Все, однако, относится и подчиняется этой господствующей части, и это благодаря ей человек живет, и живет именно так. Благодаря же телесному духу человек чувствует, желает, наслаждается, гневается, питается и растет» [423].

В этом отрывке явно влияние и Филона, и стоиков. Нельзя не согласиться с исследователем в невозможности разобраться в подобной мешанине понятий (tel pêle–mêle d'idées) [424]. Ясно одно: в человеке отлично материальное тело от невещественной души. Дальнейшие психологические уточнения приводят к неясностям. Неясно даже учение о природе души; по–видимому, и ее невещественность может быть признана только относительной [425].

Климент неоднократно говорил и об образе и подобии Божием в первозданном человеке. Его он видит, как кажется, в разуме; точнее, разум есть отображение образа Божия, т. е. Логоса, Человека бесстрастного [426]. В этом, как мы знаем, видны следы Филона. Климент отличает в Адаме образ от подобия. «Образ дан человеку, говорится в 22 главе II книги «Стромат», от начала, тогда как подобие будет им приобретено впоследствии через усовершенствование» [427]. Из этого, однако, не следует, что Адаму чего–то не доставало для полноты его существа. То, что подобие не есть какая–то данность в Адаме, а только возможность становления, нисколько не умаляет его цельности. В грехе человек утрачивает эту возможность, это уподобление, но образ Божий в нем не гаснет. Характерно то, что Климент видит первородный грех в том, что «наши прародители отдались деторождению раньше, чем бы они были должны это сделать» [428]. Человек, свободный в своем совершенстве, оказался связан грехом [429]. Последствием этого была смертность человека [430].

История человечества этим, однако, не заканчивается. Центральной точкой ее является для Климента воплощение Слова [431], центральною потому, что оно есть завенчание всего дела спасения, подготовлявшегося в Ветхом Завете, и продолжающееся в Новом, в котором воплощенное Слово Божие охватило в себе все человечество [432]. Для него открывается новая возможность, безграничная по своему устремлению к обóжению.

Важно отметить, что, если идея обóжения была уже до Климента высказана св. Иринеем в Галлии, но высказана в несколько более общих выражениях, то Клименту принадлежит первенство в употреблении самого термина «обóжение», точнее: «обоготворение» (θεοποιείν) [433]. Вот и несколько текстов, говорящих об этом: «Человек становится богообразным и в душе похожем на Бога» [434]. «Человек становится в некотором роде Богом» [435]. «Он становится, поскольку это возможно, третьим образом Божиим» [436]. Надо вспомнить, что как и Филон, Климент учил, что человек есть образ образа Божия, отсвет Слова, Его отпечаток. «Слово Божие стало человеком, чтобы ты научился от человека, как человек может стать Богом» [437]. «Слово обóживает человека Своим небесным учением» [438]. В двух последних отрывках несколько подчеркнут известный интеллектуализм, характерный для Александрии и для самого Климента, философа и ученого.

Это обóжение начинается уже на земле в процессе обращения язычника к вере, а потом верующего в гностика, т. е. совершенного христианина [439]. Напоминаем, что слово «гностик» у Климента имеет отнюдь не ересиологическое значение, а показывает совершенного мистика, достигшего известной высоты. Его гностик соответствует в известном смысле «спудэю» Плотина.

Но было бы ошибочным суживать это духовное возрастание познавательными этапами или ступенями морального очищения. Обóжение у Климента надо понимать гораздо более реалистически и духовно. И хотя гностик посвящается уже в этой жизни в таинственные «блаженные созерцания лицом к лицу» [440], но действительное обóжение есть плод благодатного действия Божия. Тут то и достигается, недостигнутое Адамом, уподобление Богу. Адам спасается воплощением Слова [441]. Гностик достигает у Климента своей вершины в бесстрастии [442].Есть ли это предел? Каково значение слова «обóжение» у Климента? Можно ли понимать его реалистически, или это только метафора?1. Процесс духовного возрастания «гностика» к совершенному познанию, и его благодатные мистические озарения еще в этой земной жизни не составляют предела обóжения по учению Климента.Он учит о посмертной судьбе человека. Если язычники и неверующие уже осуждены на вечную муку [443], то христианину, т. е. гностику уготовано особое блаженное состояние. «Гнозис ведет нас к нашей бесконечной и совершенной цели, научая нас жизни, которая нам уготована с богами и по Богу… Мы станем чистыми сердцем по благости Господа, и нас ожидает восстановление (апокатастасис) для вечного созерцания лицом к лицу… Мы будем называться богами и станем в ряду других богов [444]. Отсюда надо сделать вывод, что «обóжение» в его совершенном облике не есть только ступень земного подвига очищения, но блаженное состояние в загробной жизни человека.2. Это слово «обóжение» никак не может быть понимаемо в пантеистическом смысле, как какое–то слияние с божественной субстанцией или возвращение духа, отблеска божественного Разума к его Первоисточнику, причем возвращение с безличным растворением в этом Первоисточнике. Совершенно верно замечает Фреппель, что в учении Климента об обóжении не идет речь о полной ассимиляции или отожествлении человека с Богом в его субстанции или личности [445]. Это есть лишь участие в божественной жизни, причем, конечно, участие безусловно личное, со всей неповрежденностью персоналистического содержания человека. Если мысль Филона, что человеческая душа есть часть Мировой Души, или дух его есть частица Бога (см. об этом выше) позволяла видеть в александрийском иудее уклон к пантеизму, и в его учении подозревать такую именно окраску, то у Климента подобные подозрения отпадают. Ни стоические, ни Филоновские влияния, сколь бы они сильны ни были, не увлекли его к пантеистическому пониманию обóжения, как слиянию с Божеством или признанию его единосущности с Богом, Достаточно вспомнить одну строчку из 16 гл. II книги «Стромат»: «…нельзя представить себе человека, как часть Божества, или как существо ему единосущное».3. Но если этому, ставшему впоследствии в восточной патристике столь классическому выражению, нельзя придавать значения расширенного, пантеистического, то его нельзя также суживать и понимать только, как нравственное очищение от страстей и таким путем приближение к Богу, как Источнику добра; или, как говорит Фреппель, немного боящийся этого восточного взгляда, «обóжение есть совершенное общение с Богом в мыслях и чувствах» [446]. Нет! утверждаем мы. Такое психологическое или моралистическое понимание идеи обóжения совершенно не согласно с возвышенным взглядом на человека, на замысел Божий о нем, столь сильно развитый в Александрии, и оттуда воспринятый всею Апостольскою Церковью, ее патристикой, литургическим сознанием и аскетикою. Обóжение не есть только ступень в мистическом развитии, какое–то достижение в богопознании еще здесь на земле.Это с особою ясностью обнаружит в церковном сознании св. Афанасий, а за ним каппадокийцы. Но предварительно нам надо ознакомиться с антропологией великого александрийца — Оригена.