Если книги «О природе» дают нам некоторое понятие о том, в каком направлении вел св. Дионисий преподавание философии, то по сохранившимся до нашего времени отрывкам его экзегетических творений можно судить о том, как изъяснял он Св. Писание, которое составляло главный и высший предмет преподавания в Александрийской школе. В этом отношении особенно важное значение имеет толкование св. Дионисия на начало книги Екклезиаста.[380] Как мы видели, от толкований св. Дионисия на другие книги Св. Писания до нашего времени сохранились только разрозненные или весьма незначительные по объему отрывки. Между тем, в толковании на начало книги Екклезиаста мы имеем связный комментарий на две первые и на 11 стихов третьей главы этой книги, где опущены объяснения лишь некоторых стихов комментируемого текста.

Замечательно, что почти в то же время, когда св. Дионисий составил толкование на начало книги Екклезиаста, двое из его современников — Ипполит и Григорий Чудотворец—также составили комментарии на эту книгу. Simon de Magistris[381] объясняет почти одновременное появление трех комментариев на книгу Екклезиаста желанием пастырей Церкви предупредить неправильное понимание этой книги со стороны христиан, расположенных к эпикурейскому образу мыслей. В пользу этого предположения говорят единогласные свидетельства писателей первой половины III в. о том, что вследствие продолжительного мира религиозная ревность и нравственная чистота жизни христиан первых двух веков мало-помалу стали уступать место нравственной распущенности. Но и помимо указанного желания предупредить неправильное понимание книги Екклезиаста, сильным побуждением к обстоятельному ознакомлению с ней мог быть ее философский характер, естественно привлекавший к ней внимание христианских писателей, знакомых с языческой философией. Что касается в частности св. Дионисия, специально изучавшего систему Эпикура, то к составлению толкования на книгу Екклезиаста его побуждало, может быть, и желание противопоставить идеалу эпикурейской мудрости идеал истинного мудреца, возвышающегося над мудростью самого Соломона.

Подтверждением этой мысли может служить само содержание отрывков с толкованиями на начало книги Екклезиаста, принадлежащих св. Дионисию. Св. Дионисий раскрывает здесь учение Соломона о двоякого рода мудрости. Одна происходит от Бога и составляет истинное богатство, пребывающее вовек, другая есть мудрость мира сего, которая, по словам ап. Павла,[382] есть безумие перед Богом. Последняя только надмевает человека[383] и не дает ему удовлетворения и счастья. Вначале Соломон обладал только этой мирской мудростью. Он произнес три тысячи притч,[384] но исключительно из области человеческого ведения, то есть о животных, лекарственных растениях и тому подобных предметах. Но собственный опыт убедил его в том, что мирская мудрость не дает человеку истинного счастья. Сколько усилий употребляет человек, занимаясь измерениями неба, изучением положения земли и пределов моря и решением вопросов вроде вопроса о том, отчего огонь поднимается вверх, а вода опускается вниз? Но и решение этих вопросов не удовлетворяет людей: узнав, что огонь поднимается вверх как более легкое тело, а вода опускается как тело тяжелое, они спрашивают себя: почему же не наоборот? Так увеличение знания только увеличивает беспокойство человека: приложивый разумъ приложитъ бол'кзнь.[385]

Если даже мирская мудрость не может дать человеку удовлетворения и счастья, то еще менее значения в этом отношении имеют мирские блага. Ради опыта и благодаря случаю Соломон захотел узнать цену и значение благ человеческих. У него было много домов, садов, полей и других ценных предметов, и он не отказывал себе ни в одном из земных удовольствий. Но они не сделали его лучше по душе и не приблизили его к Богу. Мало того, Соломон заметил, что труды, необходимые для достижения этих благ и переносимые человеком для ежедневного пропитания или для удовольствия и наслаждения приобретенными благами, весьма велики, а результаты этих трудов дают лишь временное и бесполезное удовольствие. И чем больше земных благ у человека, тем более беспокойства причиняют ему эти блага. Нет конца его желаниям, и человек, занятый мыслью о житейских развлечениях и заботой об удовлетворении своей жадности, не столько наслаждается тем, что у него есть, сколько скорбит о том, чего ему не достать. Весь день проходит у него в трудах, а ночью сон бежит от его глаз вследствие постоянных размышлений о барышах. Итак, напрасно ожидает счастья человек, помышляющий о земных благах.

Единственное благо, всегда остающееся у человека, есть мудрость, происходящая от Бога и приводящая к Богу. Достигнув этой мудрости, человек радуется освобождению своему от безумия и глупости, как называет Соломон человеческие труды и тщетное и неразумное наслаждение плодами этих трудов. Управляющая душевная сила, т. е. умственный взор человека глупого, предавшегося земным удовольствиям, всегда направлен к этим удовольствиям, подобно тому как глаза свиньи не могут смотреть на небо, так как она по устройству своей природы наклонена к животу. Такой человек не взирает на все заповеди Господни. Между тем, мудрые знают, что глава Церкви — Христос,[386] и ходят путем Его, так как Он Сам сказал: Азъ есмь путь?[387] Мудрец всегда должен направлять умственные очи свои на самого Христа, чтобы не превозноситься при успехе своих предприятий и не скорбеть при неудачах. Правда, человека может смущать мысль, что последняя участь мудрого и глупого одинакова, и потому предпочтение, отдаваемое мудрости, не имеет основания. Но Соломон осуждает эту неуместную мысль, почему и называет неразумным самого себя и всякого человека, рассуждающего таким образом, и самую мысль эту высказывает только в сердце, с робостью, опасаясь справедливого осуждения от всех слушателей своих. Хотя Соломон знал, что и мудрого и глупого одинаково ожидает смерть, однако и здесь он видел разницу между мудрым и глупым, почему и прибавляет вопрос: и како умретъ мудрый съ безумнымъ?[388] Различие между ними заключается в том, что у людей не исчезает воспоминание о том, разумно или неразумно, хорошо или дурно поступал тот или другой человек. Сообразно с этим, мудрый и глупый воспоминаются неодинаково; неодинакова и смерть мудрого со смертью глупого: смерть гр'киниковъ люта,[389] а память праведного съ похвалами, имя же нечестиваго угасаетъ.[390] Но мудрость не только избавляет человека от страха смерти и память его от нареканий, но дает ему право на участие в таинственных брашнах и духовной трапезе. Указание на эти брашна, сообщающие истинное благо душе человека, св. Дионисий находит в словах Екклезиаста: н*Ьсть благо челов'Ьку, но разв'к еже ястъ и тетъ и еже покажетъ души своей благо въ труд'к ея.[391]

Толкование последнего места служит самым ясным доказательством того, что св. Дионисий, подобно своему учителю Оригену, прибегал иногда к мистико-аллегорическому изъяснению слов Священного Писания.[392]Но, по-видимому, он старался избегать крайностей в применении этого метода, от которых не свободен был Ориген. Как мы видели, Прокопий Газский в комментарии на книгу Бытия свидетельствует о том, что св. Дионисий в толковании на книгу Екклезиаста высказался против аллегорического изъяснения библейских замечаний о кожаных одеждах прародителей и о других предметах, находившихся в раю.[393] Это свидетельство подтверждается сохранившимся у Анастасия Синаита отрывком, где св. Дионисий доказывает, что рай следует представлять чувственным, а не духовным.[394] С другой стороны, если сопоставить объяснения св. Дионисия с комментируемым текстом, то легко заметить, что св. Дионисий заботится не столько о выяснении буквального смысла и связи идей объясняемого текста, сколько о раскрытии нравственной мысли, заключающейся в целом стихе или даже в целом иногда довольно значительном отделе. И хотя мы не имеем оснований сомневаться в том, что св. Дионисию известно было учение Оригена о трояком смысле Священного Писания,[395] однако несомненно, что внимание его останавливалось не столько на «телесном», т. е. буквальном или историческом, и «духовном», т. е. мистико-аллегорическом, сколько на нравственном смысле Писания, составляющем, по выражению Оригена, как бы «душу» его. Изъяснение текста весьма часто переходит у св. Дионисия в прямое Нравоучение. Филологические данные, по-видимому, не имели решающего значения в глазах св. Дионисия, и он только изредка останавливается на выяснении отдельных слов текста, но зато всюду приводит параллельные места из книг Ветхого и Нового Завета и широко пользуется ими для определения истинного смысла изъясняемых слов Писания.[396]

Изложенные нами сведения относительно книг «О природе» и экзегетических работ св. Дионисия достаточно ясно показывают, на какой высоте стояло преподавание в Александрийской школе в конце первой половины III в. Языческие школы и представители философских систем должны были серьезно считаться с талантливыми и учеными защитниками христианства. Эти защитники обладали такой широкой эрудицией и так хорошо умели пользоваться своими научными знаниями для опровержения своих противников, что для нас становится вполне понятным успех преподавания их в центре языческой образованности и учености. Вместе с тем, нам становятся понятными до некоторой степени и побуждения тех философов и поэтов, которые «за неимением более сильных аргументов не находили ничего лучше, как возбуждать преследования против христиан и возмущать против них население Александрии».[397]

Оканчивая обозрение жизни и деятельности св. Дионисия до вступления его на Александрийскую кафедру, многие из биографов знаменитого епископа Александрии касаются вопроса о его семейном положении. Поводом к рассуждениям по этому вопросу послужили встречающиеся в творениях св. Дионисия упоминания о «детях». В послании против Германа св. Дионисий рассказывает, что вместе с ним оставили Александрию во время гонения Декия «дети и многие из братьев» (οί παίδες καί πολλοί τών αδελφών).[398] В этом же послании он с особенной любовью говорит об отроке Тимофее (παις Τιμύθεος), которому он посвятил и свои книги «О природе».[399] Но слово παίδες употребляется не только для обозначения детей в собственном смысле, но и для обозначения рабов, слуг и вообще лиц подчиненных,[400] хотя бы последние по своему достоинству стояли выше обыкновенных рабов и служителей. Сверх того, как в дохристианское, так и в христианское время «сынами» или «детьми» часто назывались ученики, обязанные своим учителям внутренним перерождением.[401] Если трудно представить себе, что книги «О природе» посвящены были мальчику или рабу, то весьма вероятно, что св. Дионисий посвятил книги «О природе» своему любимому ученику Тимофею, который, может быть, обращен был в христианство самим св. Дионисием и находился в числе подчиненных ему членов клира. С другой стороны, ничего нельзя возразить и против той мысли, что до избрания в епископы св. Дионисий имел жену и детей. Сам Дионисий в послании к Фабию рассказывает нам, что во время гонения Декия епископ города Нилополя Херимон, достигший уже глубокой старости, ушел вместе со своей женой на Аравийскую гору и не возвратился оттуда.[402] Таким образом, ни в творениях св. Дионисия, ни в «Истории» Евсевия нет твердых оснований для определенного решения вопроса о том, был ли женат и имел ли детей св. Дионисий. Неудивительно поэтому, что католические ученые, неблагосклонно относящиеся к мысли о браке епископа, имеют в виду под детьми в приведенных местах или лиц, подчиненных св. Дионисию в служебном отношении,[403] или его учеников,[404] тогда как протестантские предпочитают понимать слово «дитя» в буквальном смысле и на этом основании полагают, что св. Дионисий в язычестве был женат.[405] За отсутствием определенных данных для решения этого вопроса мы не решаемся отдать предпочтение тому или другому из этих мнений и от первого, менее освещенного историей, периода жизни и деятельности св. Дионисия переходим к следующему, когда он служил Церкви уже в сане епископа. Многочисленные послания, написанные св. Дионисием в сане епископа, для самого Евсевия были главным источником при изложении событий, случившихся в то время, и заключают в себе немало подробностей, относящихся к жизни и деятельности св. Дионисия.Глава вторая. Епископское служение св. Дионисия при императорах Филиппе и ДекииИзбрание св. Дионисия в епископы и права Александрийских епископов. Восстание александрийской черни против христиан при императоре Филиппе. Гонение Декия в Александрии. Изгнание св. Дионисия. Христианские мученики в Александрии. Падшие. Сочинение св. Дионисия «О мученичестве» и послания, написанные им при Декии.В течение шестнадцати лет служения в звании катехета св. Дионисий при своей дружбе с Ираклом имел достаточно времени и случаев подготовиться к епископскому служению. Может быть, уже обращение его из язычества обратило на него внимание членов и клира Александрийской церкви. Впоследствии труды его в огласительном училище, обширные научные познания не только в языческой философии, но и в Священном Писании и канонах Церкви[406] и чистота жизни выделили его из ряда других пресвитеров Александрийской церкви, и когда скончался Иракл, глаза всех как бы невольно обратились на св. Дионисия, и он, по выражению Евсевия, принял епископство над александрийскими церквами.[407]Сообщая о вступлении св. Дионисия на епископскую кафедру Александрии, Евсевий в своей «Церковной истории» относит это событие к третьему году царствования Филиппа. Филипп вступил на престол в 244 г. незадолго до 14 марта;[408] следовательно, третий год его царствования падает на время от 14 марта 246 г. по 14 марта 247 г. Так как предшественник св. Дионисия Иракл сделался епископом на 10-м году царствования Александра Севера, т. е. в 231 или в начале 232 г.,[409] и был епископом шестнадцать лет, то из сопоставления указанных хронологических дат можно вывести заключение, что св. Дионисий сделался епископом в начале 247 г. Но это свидетельство «Церковной истории» Евсевия расходится с «Хроникой» Евсевия, переведенной на латинский язык Иеронимом, где время вступления св. Дионисия на епископскую кафедру относится к пятому году царствования Филиппа, т. е. к 248 или началу 249 г. Может быть, с целью примирения этих противоречивых свидетельств, автор «Восточной хроники» замечает, что после смерти Иракла Александрийская кафедра в течение целого года оставалась незамещенной.[410] Желая согласовать все эти древние свидетельства, многие ученые относят вступление св. Дионисия на Александрийскую кафедру к 248 г., опуская из виду, что «Церковная история» Евсевия относит к третьему году царствования Филиппа не кончину Иракла, а самое принятие св. Дионисием епископства над александрийскими церквами. А так как по общепризнанному мнению «Церковная история» Евсевия заслуживает решительного предпочтения перед «Хроникой», и незамещение Александрийской кафедры в течение года в мирное время правления Филиппа представляется мало вероятным,[411] то, следуя «Церковной истории» Евсевия, мы предпочитаем относить время вступления Дионисия на Александрийскую кафедру к началу 247 г.Древние писатели упоминают о некоторых обычаях, соблюдавшихся в Александрийской церкви при избрании и поставлении новых епископов. В одном из своих посланий блаженный Иероним говорит, что «в Александрии от евангелиста Марка до епископов Иракла и Дионисия епископа всегда назначали пресвитеры, избрав его из своей среды и поставив на более высокую степень, подобно тому как войско поставляет императора или диаконы выбирают из своей среды самого старательного и называют его архидиаконом».[412] По свидетельству диакона Либерата, жившего в VI в., «в Александрии существовал еще обычай, чтобы преемник почившего оберегал его тело и правую руку его возлагал на свою голову, и по совершении погребения своими руками брал и надевал на свою шею мантию блаженного Марка и тогда законно восседал на престол».[413] Конечно, из приведенных свидетельств нельзя выводить того заключения, будто при поставлении Александрийского епископа не было епископского возложения рук на вновь избранного епископа; блаженный Иероним и диакон Либерат указывают лишь на то, какие обычаи соблюдались в Александрийской церкви при избрании и поставлении нового епископа помимо всем известных правил, соблюдавшихся во всех Церквах без различия.