Августина признают (Гарнак) как бы центром в истории религиозного развития запада, насколько он, с одной стороны, сосредоточивает в себе особенности западного христианства, которые можно было отчасти наблюдать и в предшествовавших ему представителях этого христианства, с другой — определяет своим влиянием дальнейшую его историю в области богословской мысли и религиознонравственной настроенности. Конечно, при столь широком обобщении необходимо сделать и весьма важные ограничения. И история западного христианства не является, конечно, исключительно историей августинизма, если даже и можно излагать ее с точки зрения судьбы, какую имел в ней августинизм[335]. Но во всяком случае влияние идей Августина на последующее время признается настолько значительным, как бы ни определялось оно в частностях и какова бы ни была его оценка, что, по замечанию Рейтера, при изображении этого влияния трудно впасть в преувеличения[336].

Можно указать на две черты, стоящие в связи одна с другою, как характерные для августинизма в смысле известного направления богословской мысли: на психологическую точку зрения, определяющую в самом существе характер спекуляции Августина, и на усвоение особого значения принципу рационального познания по отношению к предметам веры, сопровождающееся попыткой осуществить в большей или меньшей степени этот принцип на деле.

Психологическая точка зрения с особой силой выступает в богословии ABiyстина. Если она может быть признана вполне естественною вообще для западного духа, так как при практическом направлении запада спекуляция в собственном смысле всего естественнее должна была явиться для него в качестве рефлекса над опытом собственной религиозной жизни, найти для себя источник в наблюдении над самою жизнью и, частнее, в самонаблюдении, то для бл. Августина значение этой точки зрения объясняется как личными особенностями его духа, так и обстоятельствами его жизни. С одной стороны, психическая жизнь его по своей энергии как бы возвышалась над обычным уровнем: силы духа были даны ему как бы в увеличенном виде, психические процессы совершались в нем как бы с большей энергией, и жизнь его духа текла как бы более ускоренным темпом, чем обычно[337]. Каждое явление внутренней жизни могло, поэтому, с особенной ясностью выступать в его сознании. Отсюда та необычайная способность к психологическому анализу, способность замечать мельчайшие движения душевной жизни и проникать в глубочайшие области ее, памятником которой являются «Confessiones» и о которой свидетельствуют многие места и в других сочинениях его. С другой стороны, история религиозно–нравственного развития его, как известно, фактически являлась в высшей степени тяжелым для него жизненным опытом, тяжкой борьбой с препятствиями теоретического и практического характера на пути к достижению христианской истины. Силу христианской истины и добра он узнал из собственного слишком живого опыта в их противоположности силе заблуждения и порока. Этот опыт собственной жизни, который он имел за собой, он и мог положить в основание своей спекуляции.

В Августине богослов неотделим от психолога. Сам он понимал повышенную энергию своей жизни, как производимую стремлением к Абсолютному или, лучше, влечением со стороны Абсолютного, и психологический анализ стоял у него в теснейшей связи с религиозными воззрениями. Если же религиозное стремление руководило им в его психологическом анализе, то, с другой стороны, характеристика его как психолога может содействовать пониманию его богословских воззрений. В особенностях его психологической точки зрения по сравнению с античными воззрениями отражаются отличительные особенности и его богословской спекуляции по сравнению с восточной, насколько последняя в общем стоит на почве античной философии [338].

В то время как античное эллинское миросозерцание отличается характером объективности, преобладанием интереса к миру внешних явлений, и, даже обращаясь к явлениям внутренней жизни, грек лишь переносит в эту область приемы изучения внешних явлений и более всего интересуется ее интеллектуальной стороной, в то время как и в восточном греческом христианстве главное внимание обращается на объективную сторону религии, — для Августина, напротив, не внешний объективный мир представляет интерес, а внутренний мир душевной жизни, и не на интеллектуальную сторону этой жизни обращает он особенное внимание, не на ум как способность отражать внешнее объективное бытие, а на внутреннейшие силы духа, которыми изнутри движется процесс психической жизни, волю и чувство. Он не ограничивается простым наблюдением факта и объективной передачей его, за которыми совершенно отступает на задний план личность самого наблюдателя, но на первом плане у него стоит отношение к факту самого субъекта, его чувствования и стремления. Он предполагает, что самый этот субъективизм должен иметь, так сказать, объективное значение, потому что психическая природа у всех одинакова. Ум не сам себе должен создавать проблемы, а должен решать задачи, которые выдвигаются самою жизнью. Главною же и внутреннейшею потребностью человеческой природы является потребность религиозная, которою определяется все направление духовной жизни человека. Этой потребности и должно служить знание, и именно через самопознание человек может придти к сознанию этой потребности. Только через самопознание он может убедиться в своем бессилии в области нравственной деятельности и в необходимости искать высшей помощи; только на самопознании может основываться истинное смирение, лежащее, в свою очередь, в основе всей религиозно–нравственной жизни.

Августин желает иметь знание только о Боге и о душе. «Желаю знать Бога и душу. И ничего более? — Да, ничего», — так говорит он в самое первое время по своем обращении[339]. Он весьма низко ценит знание и осуждает стремление к нему, если оно не ведет к самопознанию и не служит целям религии. Само по себе такое знание способно только внушить человеку гордость. «Род человеческий, — говорит Августин в сочинении “О Троице”, — обыкновенно высоко ценит знание того, что находится на небе и на земле. [Но] лучшие в нем, конечно, те, которые этому знанию предпочитают знание самих себя, и более заслуживает похвалы тот человек, которому известна, по крайней мере, собственная слабость, чем человек, который, не обращая на нее внимания, исследует и хочет знать даже пути светил, или уже обладает знанием их, а сам не знает, каким путем нужно идти к собственному спасению и безопасности». Только того, кто под действием Духа Святого через самопознание обращается к религии, к Богу, «знание не надмевает, потому что его созидает любовь; ибо он предпочел одно знание другому, предпочел лучше знать свою слабость, чем знать границы мира, основания земли, вершины небес, и, умножая это знание, умножил печаль (Еккл. 1,18), — печаль об удалении своем от вожделенного отечества своего и его Создателя, блаженного Бога своего».[340] Христианину не должно бояться неведения бесчисленного множества вещей, которые нашли занимающиеся исследованием природы, тем более что при всем уме их, при всем усердии и обладании досугом для такого рода занятий у них более можно найти собственных измышлений, чем несомненной истины[341]. Конечно, знание и об этих предметах может быть поставлено на службу религии и иногда является даже необходимым, например, для целей апологетических. Но лично для самого Августина преобладающее значение всегда имели интересы религиозно–нравственные, и философское знание никогда не было для него целью само по себе, вне отношения к религии. Платон и неоплатоники должны были только содействовать ему при самостоятельном усвоении истины христианства, в котором он находил и истинную физику, и этику, и логику.

Рядом с самопознанием, которое, в силу непосредственной достоверности для духа явлений собственной внутренней жизни, представляет твердую основу и исходную точку человеческого знания вообще; в качестве источника собственно религиозного познания поставляется у Августина Откровение, рядом с внутренним самонаблюдением — вера во внешний авторитет Писания и церкви с ее учением. «В настоящей смертной жизни, преисполненной заблуждений и бедствий, вера в Бога (qua in Deum creditur) преимущественно необходима» [342] — общее требование по отношению к нынешней жизни, часто и в различных смыслах повторяемое Августином. Не знание, а вера имеет в религии ныне наибольшую важность. Тем не менее, это заявление о необходимости веры, психология которой получает у него особенное развитие, сопровождается у него разъяснениями, из которых можно видеть, что указанная необходимость имеет в известном смысле относительное и временное значение, не исключает возможности рационального познания предметов веры и не делает его излишним.

Вера необходима в настоящей жизни потому, что разум человека не может в настоящем состоянии вместить того познания, которое, однако, для человека необходимо и которое он должен иметь. Для него неизбежным поэтому является принятие истины как внешнего факта, сообщаемого высшим разумным авторитетом. Вера есть низшая ступень знания[343]. Но собственно она есть дело воли, а не акт разума[344], и имеет воспитательное значение[345]. Но так как Откровение абсолютно разумно само в себе, как Откровение абсолютного Разума, — истина бытия этого Разума, как личного, для Августина выше всякого сомнения, равно как и мысль о необходимости Откровения с Его стороны человеку в доступной последнему форме, — то и для человеческого разума открывается постоянная возможность делать предметом разумного познания то, что воспринято верой. Состояние знания выше состояния веры, обладающий знанием стоит на высшей ступени, чем только стремящийся к нему; вера же есть только стремление к предмету, который может быть познан[346]. И хотя в отношении к содержанию воспринимаемого отвне вера предшествует постижению разумом, но, по крайней мере, самый акт веры в разумном существе должен иметь какие‑либо разумные основания, чтобы вера не была слепою[347]. Возникновение в душе и присутствие веры, далее, не устраняет деятельности разума: вера и знание существуют и развиваются параллельно и содействуют друг другу[348]. И, наконец, цель и последний конец веры — разрешение ее в знание или созерцание[349]. Таким образом, деятельность разума и предшествует вере, и сопровождает ее, и стремится в конце концов обратить ее содержание в предмет знания. Если в настоящей жизни это разрешение веры в знание никогда не достижимо вполне и если требования практического характера часто заставляют христианина в настоящей жизни более или менее ограничиваться верой и ожидать познания как награды за веру в будущей жизни[350], — то во всяком случае применение принципа рационального познания к предметам веры является вполне законным с точки зрения Августина.Ясно выражая указанный принцип, Августин и сам должен был показать пример осуществления его в большей или меньшей степени. Естественно, что при том значении, какое имела для него психология, данные психологического анализа и составляли главную основу при его проведении.Западный учитель не имел в виду создать систему гнозиса в александрийском духе, равно как и вообще его тенденции отличаются совершенно иным характером в сравнении со свойственным востоку стремлением поставить богословие на почву философии. При отсутствии у него, несмотря на всю гениальность его как психолога и на значение, какое имела в его развитии философия, систематическифилософского и вообще серьезного научного образования, уже недостаток времени и практический характер его деятельности служили для него препятствием к строго методическому проведению его принципа и приведению его воззрений в систему. После краткого периода времени, которое он провел по своем обращении (386–387) в уединении и которое могло быть посвящено служению теоретическим интересам, с 391 года вся остальная жизнь его была служением церкви на поприще практической деятельности. Его богословские воззрения в некоторых наиболее важных пунктах определенную формулировку получили в полемике (о церкви — в полемике с донатистами, о грехе и благодати — с пелагианами), и хотя имели в своей основе независимое от нее происхождение, ее влияние должно было отражаться не на одной только форме их. Понятно при этом, что в спорах на церковной почве по необходимости приходилось стоять более на точке зрения веры и Откровения, чем разума и его соображений. Тем не менее, именно указанный принцип определяет, так сказать, основной фон воззрений Августина, находя выражение, прежде всего, уже в учении о Боге, в попытке, которую предпринимает Августин по отношению к самому отвлеченному догмату христианства — о Св. Троице, когда он хочет конструировать этот догмат чисто рациональным путем на психологической основе.Как памятник стремления его «знать Бога и душу», причем познание души должно лишь было возводить к познанию Бога, осталось специальное исследование его «О Троице», которое из всех произведений его наиболее отличается спекулятивным характером и в котором психологический анализ непосредственно призывается на служение богословию[351]. Сам автор ясно указывает здесь свою задачу по отношению к догмату: доказать его путем соображений разума (ratione demonstrare)[352]. Если ближайшее отношение его в учении о Троице к восточному богословию на исторической почве и не может бьггь определено с точностью, то это и не имеет особенной важности, так как он идет в своей попытке совершенно особым путем и является совершенно оригинальным[353].Человек, насколько он может возвыситься до постижения Духа абсолютного и Его жизни, по Августину, может достигнуть этого только исходя из познания собственного своего духа, будучи создан, как учит и Библия, по образу Бога. В природе человеческого духа должна быть такая сторона, по которой он в самом существе сходен с Духом абсолютным. Должно быть сходство именно в самом существе, а не отдаленная только аналогия[354]; различие в данном случае должно быть только, так сказать, количественное, а не качественное, так что абсолютный Дух есть лишь как бы осуществленный идеал конечного, есть, если можно так выразиться, тот же конечный, но возведенный в бесконечную степень или получивший коэффициент бесконечности. Если же можно каким‑либо образом, исходя из понятия о человеческом духе, конструировать понятие о Духе абсолютном, то последнее в большей или меньшей степени должно совпадать с тем понятием, какое дается о Боге и в самом Откровении.Такова общая мысль, лежащая в основе попытки бл. Августина прийти к истине Откровения независимо от последнего, путем чисто рационального исследования.Задача в первой ее половине должна быть выполнена путем чисто эмпирического анализа явлений душевной жизни. Необходимо определить, в чем находит выражение непреходящая конституция природы души, найти ту неизменную основу, которая скрывается за постоянной сменой явлений психической жизни, как общий закон этой жизни, так как по этой только стороне своей природы конечный дух может быть отражением бесконечного и неизменяющегося Духа[355]. Августин хочет произвести как бы «критику чистой» природы души, устранив все эмпирические, привходящие отвне и с течением времени элементы[356].