Однако на вопросы, откуда Эригена мог заимствовать принцип рационального познания и каким образом осмелился с такой решительностью применить его, не так трудно ответить, как это кажется с первого раза, имея в виду сказанное уже выше об особом положении его, как мыслителя, между востоком и западом и, в частности, о близких отношениях его к Августину. Эригена, на самом деле, будучи философом, не так далеко стоит, именно как философ, от своих предшественников–богословов и лишь своеобразно пользуется тем, что находит у них.

Эригена сам воспитался в свойственном его эпохе безусловном уважении и доверии к авторитету Откровения и к церковным авторитетам. Но при его особом положении между восточным и западным богословием церковные авторитеты, согласные в признании безусловного значения Откровения, но расходившиеся между собой в его истолковании при решении некоторых вопросов, на которые именно было обращено внимание Эригены, сами же своими взаимными противоречиями заставили его поставить в качестве высшего судии над ними собственный его разум. Он вынужден был самостоятельно отыскивать истину среди несогласных мнений и критерием при их оценке поставить их разумность. Он хочет следовать только тому, что представляется более разумным, и принимает на веру известное мнение под непременным условием, чтобы высказавшие его имели на то вполне разумные основания, хотя бы ему еще не удалось узнать этих оснований (так он думает о прибавке Filioque). При всем влиянии на него бл. Августина и при всем уважении его к этому «святейшему и божественнейшему богослову», выше которого по авторитету в деле истолкования Св. Писания не было, как он знает, никого у римлян, — он решается отвергнуть во имя разума многие из мнений его, как не удовлетворяющие критерию разумности И хотя он питает самое высокое уважение и доверие к восточному богословию, но он не может усвоить и восточных идей с тем непосредственным доверием, какое возможно было для человека, воспитавшегося прямо в сфере этих идей, для восточного богослова. Он приступает к ознакомлению с ними, уже имея определенные воззрения, и может усвоить новые воззрения только через критическую оценку их и сравнение с противоположными путем философской работы своего ума. При этом в предоставлении разуму высших прав перед авторитетом он идет гораздо далее. Он не останавливается на простом выборе из различных мнений более подходящих и разумных и не хочет быть только эклектиком, всюду стоящим в зависимости от чужих воззрений. Разум, как стоящий выше авторитета по природе, совершенно может, по нему, заменить авторитет, и для разума собственно не нужны никакие ссылки на авторитет; он из себя самого должен развивать истину. Само божественное Откровение, Св. Писание, не должно, по нему, стеснять свободу философского исследования, а должно, напротив, призывать разум к такому исследованию.

Так, по–видимому, можно объяснить из положения Эригены между богословием востока и богословием запада столь смелое проведение им в своей спекуляции принципа рационального исследования.

Однако, если ставить вопрос о факте происхождения принципиального учения Эригены самого в себе, то этот принцип, мысль о необходимости приложения критерия разумности к авторитету, как было уже показано выше, ясно были выражены бл. Августином и у него уже нашли известного рода применение. Эригена в этом случае исходит прямо из бл. Августина и только дает его принципу особое, дальнейшее, более последовательное с теоретической точки зрения применение[685].

У бл. Августина, для которого на первом плане стояли религиознопрактические интересы, требование от авторитета разумности, при предположении абсолютной разумности христианского Откровения, приводило к мысли о необходимости подчинения и в теоретической, и в практической области авторитету Писания и Церкви (предания), так как чего‑либо более разумного нет. Для самого Августина это стояло в тесной связи с его личным опытом: он пришел к христианству, пройдя целый ряд, между прочим, теоретических заблуждений, пока его ум не успокоился наконец на мысли об абсолютной истинности христианского вероучения и безусловной вере в него. Эригене (нужно, конечно, думать) не пришлось пройти такого пути. Он воспитался в сфере уже христианской и мысль о разумности Откровения мог принять в готовом виде. Высказанный Августином критерий разумности авторитета ему пришлось приложить на почве чисто христианской, причем он руководился чисто теоретическими, исключительно научными интересами, — именно, в вопросе о сравнитель>ном достоинстве различных церковных авторитетов внутри самого христианства, каковыми явились великие представители богословской мысли востока и запада. Решение в положительном смысле вопроса о разумности авторитета в отношении к учению Писания и Церкви вообще дало возможность бл. Августину успокоиться на доверии к нему; тот же самый вопрос, только возникший по отношению к известным выразителям самого церковного учения на востоке и западе, пытавшимся понять и уяснить его в своих произведениях и признанным авторитетами, — вследствие оказавшегося между ними несогласия, побудил, напротив, пытливый ум Эригены, не успокаиваясь на простом доверии к тому или другому авторитету, стремиться к cамостоятельному уяснению христианской истины на основании тех данных, которые выработала богословская мысль в предшествующее время и которые могли быть доступны ему. Замечательным образом критерий разумности, выставленный Августином по отношению к авторитету, Эригене пришлось приложить к самому же Августину, сделавшемуся к тому времени, можно сказать, величайшим авторитетом в западной церкви. Во имя его Эригена и отвергает многие из мнений Августина, как бы, по нему, ни старались объяснить их происхождение.

Но влияние августинизма отразилось не в одном только усвоении западным мыслителем принципа рационального познания. Усвояя и развивая далее воззрение бл. Августина на значение человеческого разума и его отношение к Откровению, Эригена всецело усваивает и августиновский метод спекуляции, или, точнее, тот способ представления, который лежит в основе системы Августина, его психологическую точку зрения.

Мало того, что самопознание составляет необходимую обязанность для человека, так как через него только он может сделаться совершеннейшим образом Творца, — психологический анализ, по философу, есть почти единственный путь вообще к познанию истины. «И это самый лучший и почти единственный путь к познанию истины, т. е. чтобы человеческая природа сначала познавала и любила саму себя, а потом все свое познание и всю свою любовь обратила к познанию и любви Творца. Потому что, если она не знает, что происходит в ней самой, каким образом желает она знать то, что находится выше ее?» «Ибо не далеко отстоит от неразумных животных тот, кто не знает самого себя и общей всему роду человеческому природы. Моисей говорит также: “внимай себе самому” (Втор. 4,9) и читай как бы в книге историю действий души. Ибо, если мы не желаем узнать и исследовать самих себя, это значит, конечно, что мы не имеем желания возвратиться к тому, что выше нас, т. е. к причине, произведшей нас, и через то будем лежать на одре плоти и материи и пребывать в смерти неведения, так как нет никакого иного пути к яснейшему созерцанию Первообраза, кроме точнейшего познания ближайшего к Нему Его образа, потому что между Первообразом и образом и подобием Его, т. е. между Богом и человеком, нет ничего посредствующего»[686].

Основной фон всей системы Эригены — психологический, и это обстоятельство является весьма важным для ее понимания. Через это именно налагается, так сказать, печать западного происхождения на самое ее содержание и, при всем стремлении философа усвоить точно мудрость востока, его спекуляция является оригинальной. Благодаря именно психологической точке зрения, заимствованной от Августина и примененной к решению метафизических вопросов, Эригена возвышается до того ясно сознанного и решительно выражаемого им идеально–субъективного воззрения, которое кажется столь удивительным для современных исследователей в философе IX века в сравнении с философами ΧΙΧ–го. Эта же точка зрения придает совершенно особый характер предполагаемому пантеизму его системы, о действительном смысле которой высказываются столь разнообразные суждения в современной литературе.Обращаясь, после указания особенностей спекуляции Эригены с формальной стороны, к самому содержанию учения философа, к вопросу об общем смысле его воззрений, необходимо прежде всего признать без всяких ограничений, что по основной тенденции своего учения, которая ясно отражается и в общей концепции системы, философ хочет быть и является представителем монизма в самом строгом смысле этого слова.Вся совокупность бытия, все, что доступно для сознания и что не доступно для него и никогда не может быть доступно и потому как бы не существует для него, подводится под одно понятие, обозначаемое термином «природа». Под этим понятием и названием объединяются вместе и Абсолютное, Божество, и мир конечный, созданный Божеством, причем мир признается не только произведением, но и проявлением Божества. И так как между Абсолютным, производящим все и проявляющимся во всем началом, «природой не сотворенной и творящей», и между миром конечным, происшедшим от Него, «природой сотворенной и не творящей», полагаются еще творческие идеи, первые причины всего, происходящие от Божества и во всем проявляющиеся как «природа сотворенная и творящая», и так как Божество рассматривается не только как причина всего, но и как цель, как «природа не сотворенная и не творящая», то получается четырехчастное «разделение природы» — на природу 1) творящую и не сотворенную, 2) творящую и сотворенную, 3) сотворенную и не творящую, 4) не творящую и не сотворенную[687]. Разделение (divisio, μερισμός), как замечает Эригена, производится актом «некоторого умственного созерцания» всецелости существующего, разумея под этой всецелостью и Бога, и тварь, — именно поскольку Бог является началом всего, тварь — Его проявлением. Понятия рода и вида или целого и частей в данном случае неприменимы. Вообще, Абсолютное Само по Себе, как все объемлющее и во всем проявляющееся, даже совсем не может быть выделяемо в особую форму бытия; лишь для того, чтобы мыслить хоть как‑либо и о Нем, мыслящий ум представляет Его в качестве как бы особой формы или части. Таким образом, отдельные виды бытия суть лишь различные формы единой, всеобщей природы[688].Производя указанное разделение и рассматривая отдельные формы природы, нужно при этом, по Эригене, всегда помнить о единстве всего сущего: действию «деления» соотносительно обратное действие объединения, разрешения всего в первоначальное единство (resolutio, recollectio, reditus, ίχναλυτική)[689]. Само собой очевидно, что первая и четвертая форма, природа не сотворенная творящая и не сотворенная не творящая, тождественны и обозначают одно и то же — Абсолютное, только рассматриваемое с различных точек зрения. Но и вторая форма с третьей, природа сотворенная творящая и природа сотворенная не творящая, составляют единое, объединяясь в общем понятии твари, причем мир конечный есть не что иное, как проявление идей. Но продолжая объединение далее, необходимо признать единство и Творца с тварью, ибо вне Абсолютного нет ничего, и в Своем творении Оно проявляет Само Себя. Единая всеобщая природа есть, таким образом, именно божественная природа. Все есть одно, и именно — все есть Бог, и Бог есть все: Бог есть и начало всего, и как бы середина, и конец или цель, и во всем присутствует Сам[690].Если требование философом полной свободы для разума в его деятельности дает повод к обвинению его в рационализме, то проведение столь строгого монистического учения, понятно, неизбежно должно вести к обвинению его в пантеизме. Но, как показано, с провозглашением принципа рационального исследования у Эригены соединяется на деле глубокое убеждение в абсолютной разумности Откровения, и он хочет всегда основываться в своей спекуляции на данных Откровения, именно, по убеждению в его истинности. И в рассматриваемом случае, по отношению к главному содержанию своего учения, Эригена, утверждая крайний монизм со всеми его выводами, однако не хочет в то же время удаляться с почвы откровенной религии, хотя это должно показаться не менее неожиданным, нежели заявление его о своей безусловной вере в Откровение при требовании полной свободы для разума. Он и на самом деле не удаляется, — настолько, насколько, при своем монизме, держится теистически–христианского понятия о Божестве как самосознательном Духе, представляющем аналогию с духом человеческим, и насколько мысль об аналогии между Божеством и существом человеческим имеет существенно важное ддя него значение, можно сказать, — лежит в основе его спекуляции, так что даже самый монизм он пытается утвердить на основе этой мысли. И это вполне объясняется ближайшими отношениями философа к богословию, зависимостью его в его спекуляции от мыслителей–богословов.С понятием восточных богословов, Дионисия и Максима, о Божестве как абсолютной основе всего сущего (чем отнюдь не отрицается н у них самосознательность Божества) Эригена соединяет выдвигаемое с особой силой у Августина представление о Боге как Духе, аналогичном с духом человеческим, и происхождение от Бога конечного бытия хочет понять как внутренний, так сказать, психический процесс, совершающийся в Самом Боге.Бога мы можем познавать через познание собственного существа, через познание души, по Августину. Это, и по Эригене, лучший и почти единственный путь для разума при познании Божества. О том, что происходит вне нас, мы можем составлять понятие на основании того, что мы наблюдаем в нас самих. Если божественный Дух, как учит богословие, представляет вообще сходство с духом человеческим, то и для уяснения творческой деятельностй Его, когда Он, производя все, Сам во всем проявляется, человеческий дух должен обратиться к себе и в своей жизни найти нечто аналогическое.