Бл. Августин понимает рай и в духовном, и в чувственном смысле, — хотя в одном месте и у него говорится, по–видимому, только о духовном рае. О духовном и чувственном рае говорит и св. Амвросий. Но вообще он, в сочинении «О рае», истолковывает рай в чисто духовном смысле, несмотря на некоторые выражения, как будто указывающие на признание им и чувственного рая. В духовном понимании рая он следовал, догадывается философ, Оригену. А этот последний «верховный истолкователь Св. Писания» утверждает, что рай первозданных людей был не иной, как тот, который находится на «третьем небе» и в который восхищен был ап. Павел, следовательно, рай чисто духовный. И хотя из греческих отцов Епифаний Кипрский осуждает Оригена за такое понимание, но Оригену следуют, например, в иносказательном толковании «кожаных риз», данных первым людям после грехопадения (Быт. 3,21), все почти и греческие, и латинские авторы. В чисто духовном смысле объясняет различные подробности библейского повествования о рае и Григорий Нисский.

Для самого Эригены несомненно, что в собственном и первоначальном смысле рай, в котором должна была находиться человеческая природа в ее идеальном состоянии, мог быть только духовным и внепространственным; чувственный рай мог быть создан только разве как образ духовного. Чисто духовная сама по себе природа, заключавшая в себе весь чувственный мир, не могла, конечно, находиться в каком‑либо чувственном месте. Рай ее и есть ее идеальное, духовное состояние, или лучше — она сама в состоянии духовности[825].

Если же райское состояние человеческой природы должно быть состоянием чистой духовности, между тем человек с первого момента своего бытия является существом духовно–чувственным, творится и по образу Божию, и, в то же время, наряду с животными, с разделением на полы, — это значит, по Эригене, что падение ее последовало непосредственно за моментом творения, или точнее — не отделимо по времени от него. Не только Бог предвидел при создании будущее грехопадение человека, но и самый грех был уже тогда в человеке, предшествуя, так сказать, явному обнаружению себя. Августин замечает, что первые люди «внутри самих себя начали быть злыми» и что «злое дело не было бы совершено ими, если бы им не предшествовала злая воля». Неразумная изменчивость их свободной воли, созданной для избрания добра, но поработившей себя злу, была некоторым злом, изначала существовавшим в человеке, так что между моментом творения и моментом внутреннего падения человека не было никакого временного промежутка[826].

Что человек ни одного мгновения не был в раю, понимаемом в духовном смысле, — в пользу этой мысли Эригена приводит целый ряд аргументов. Никакой авторитет, замечает он, ни божественный, ни человеческий, не сообщает, сколько времени вел человек блаженную жизнь в раю до падения.

Сам Господь называет диавола человекоубийцею искони — от начала (Ин. 8,44), т. е., по Эригене, от начала бытия его самого и вместе бытия человека. Внутреннее движение собственной воли человека, впрочем, предшествовало даже нападению на него со стороны диавола: он уже нисходил из райского блаженства в настоящее состояние и тогда подвергся нападению диавола, подобно человеку в евангельской притче, исшедшему из Иерусалима и впавшему в руки разбойников (Лк. 10,30). У Григория Нисского Эригена также пытается найти основание в пользу своего мнения[827].

Таким образом, соответственно понятию чистой духовности человеческой природы в ее идеальном, райском состоянии, падение ее могло быть, по Эригене, лишь внутренним актом, и оно было притом актом мгновенным, неотделимым по времени от момента самого создания человека, или точнее — было актом трансцендентным, совершившимся еще до вступления человека в настоящую жизнь, подлежащую условиям времени и пространства. Этим именно актом и определялось вступление человека в условия настоящего существования.

В чем же именно состоял этот акт и как ближе определить его следствия?

Духовная природа человека, являющая образ Троицы в интеллекте, разуме и внутреннем чувстве, когда находится и в идеальном состоянии, заключает в себе некоторым образом и низшую сторону человеческого существа. Правда, нынешнее материальное тело было уже следствием греха, и присоединением этого тела к духовной природе вызвано существование органических функций и внешнего чувства в том виде, как они существуют теперь[828]. Но по своим основаниям и это тело всегда существовало в духе; всегда присуща была духу и сила оживлять материю; существовало всегда в духе некоторым образом и внешнее чувство, хотя только как момент внутреннего, именно, поскольку объектом для последнего был и сотворенный в человеке же чувственный мир, который ныне является внешним для человека[829]. Чувство, или собственно объект его, чувственный мир, и представляло возможность обольщения, при известных условиях, для человеческого духа[830].Чувственный мир, как уже известно, разрешается в духовное бытие; он есть по своей сущности мысль Божества и существует в божественных идеях и в Самом Боге. Как творение Божие, он прекрасен, и человек рано или поздно должен был обратиться к познанию его. Но прежде человек должен был обратиться к Богу, чтобы все низшее познавать затем уже в Нем и через Него в истинном свете. Сам по себе человек не имел и не имеет мудрости, но должен был получить ее от Бога[831]. Но человек мог, не обратившись к Богу, устремиться прямо к чувственному бытию и, оставляя без внимания отношения его к бытию высшему, усвоить ему, таким образом, не принадлежащее в действительности значение бытия, которое само по себе имеет ценность.И это на самом деле имело место. Непосредственно по создании, сотворенный по образу Божию дух человеческий, по Эригене, отвратился от своего Творца и, обратившись к себе самому, в то же время обратился к чувственному миру, доверив всецело внешнему чувству, представляющему для него образ этого мира, и увлекаясь чувственным наслаждением. Акт падения и заключался в нарушении естественного и указанного Самим Творцом порядка отношений, в каких должен был находиться человек к Богу и к твари, предпочтение твари Творцу. В основе этого нарушения лежало, с одной стороны — нежелание человека повиноваться высшему себя Существу, или гордость, с другой — стремление к услаждению чувственностью[832].Когда человек оставил Бога, Бог с Своей стороны предоставил собственным его неразумным хотениям и движениям с тем, чтобы он опытом убедился, какое значение имеет благодать Создателя и к чему приводят неразумие и гордость самого человека. Таким образом произошло ниспадение человека из идеального состояния в настоящее, эмпирическое. Дух человеческий только в повиновении Творцу и Его законам имел основание для своего господства над чувством и вообще низшей стороной человеческой природы и над чувственным миром, созданным в этой природе. Но когда он вышел из повиновения Творцу и добровольно вверил себя чувству, последнее в свою очередь само перестало повиноваться ему. Произошло внутреннее разделение в природе человека, эмансипация чувства от духа или интеллекта, как бы развод мужа и жены, по выражению Эригены[833]. Образ чувственного мира, даваемый чувством, восстал перед духом как нечто внешнее, как бы призрак, неотразимо действующий на человека и возникший из собственных недр человеческой природы, так как чувственный мир на самом деле заключается в человеке же, в его чувстве. Но этот призрак, как психическое явление, совершенно реален; самая возможность его объясняется только тем, что в психической природе человека заключаются все элементы, из которых он построяется. Призрачность его для сознания состоит Лишь в том, что обычное сознание не умеет разрешить его в чисто духовное бытие. В настоящей жизни он имеет для человека вообще необходимое значение. Только для философа, который силою своего ума, путем анализа, разрешает все чувственное в духовное бытие, значение его становится ясным, так как для философского сознания истинное бытие есть только то, которое постигается одним умом, а бытие преходящее, материальное, пространственное и временное, есть небытие, и предметы чувственного мира суть не более как преходящие образы, как бы эхо или тень и отражение истинного бытия[834].Отделение низшей, чувственной стороны в природе человека от высшей, духовной и возобладание первой над последней нашло особое выражение в создании душою человека внешнего смертного тела, которое является частью внешнего мира и вместе органом для души при действовании ее в этом мире. Хотя говорится о создании этого тела Самим Творцом из персти (Быт. 2,7), но говорится, по Эригене, в несобственном смысле: Бог только попускает душе согласно с ее хотением образовать для себя тело из известных элементов, имея в виду особые цели. Богом непосредственно сотворено внутреннее, духовное тело, о котором было сказано выше, сотворено при этом для всех индивидуумов человеческой природы вместе. Внешнее же тело, которое происходит ныне чрез плотское рождение по образу животных, создала в первый раз душа человека и создает доныне в каждом человеке[835]. По отношению к духовному телу, которое неразрушимо и всегда присуще духовной природе человека, будучи недоступно для чувственного представления, это «сверхприданное» тело (corpus superadditum) является как бы оболочкой и разрешится в него по воскресении. В творческой деятельности души при создании ею этого тела отражается достоинство ее, как образа Творца, и самое тело является в известной степени «образом образа». Тем не менее, само по себе, оно свойственно лишь животным, и поскольку человек, как разумное существо, хочет предаваться неразумным влечениям животной природы, быть животным предосудительно для него[836]. Так понимает философ сущность грехопадения и его следствия.Вневременный трансцендентный акт падения человеческой природы, состоявший во внутреннем отпадении ее от Бога и повлекший за собой как бы раздвоение ее и присоединение к ней животного организма с различием полов, совершился вместе и единократно во всех индивидуумах рода человеческого. Как все созданы вместе в первоначальном единстве, так что, по Григорию Нисскому, в словах Библии «и рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и подобию”, «и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его» (Быт. 1,27), нужно под человеком разуметь все человечество, так, в силу первоначального единства всех, все вместе и пали, и под Адамом в словах апостола «о Адаме ecu умирают» (1 Кор. 15,22), нужно разуметь, по Эригене, всю вообще человеческую природу. Но в настоящий видимый мир отдельные индивидуумы нисходят из трансцендентной области лишь постепенно, в порядке времен, известном одному Творцу. Первый Адам нисшел в этот мир ранее других, но это нисшествие было уже следствием общего падения всей человеческой природы. Грех мира, вземлемый или уничтожаемый Агнцем Божиим, Христом (Ин. 1,29), и есть грех всей человеческой природы. Это и есть первородный грех (peccatum originale), т. е. грех общего всем происхождения (peccatum communis omnium originis), обусловивший появление всех в условиях нынешнего эмпирического существования. При этом самое плотское рождение, происхождение от похоти плотския и от похоти мужеския (Ин. 1,13), налагает ныне на рождающихся младенцев осуждение вечной смерти, от которого освобождает только новое, духовное рождение от Бога в крещении[837].Изображение понимаемого таким образом, с метафизической точки зрения, общего всей человеческой природе падения и его следствий и предлагается, по Эригене, в форме исторического рассказа в библейском повествовании о первозданных муже и жене, о нарушении ими заповеди Творца в раю и изгнании их из рая. Подобно тому, как в повествовании о шестидневном творении мира и вместе человека совершившееся в одно мгновение распределено в целый ряд последовательных моментов, так точно и в повествовании о падении человека то, что совершилось непосредственно по создании мира и человека и как бы одновременно с этим созданием, или точнее — совершилось вне времени и пространства, представлено совершившимся как бы в пространстве и времени и описано в историческом рассказе, доступном для понимания простого, не философского сознания и исполненном в то же время глубочайшего таинственного смысла В своем метафизическом толковании этого рассказа философ пользуется данными аллегорического экзегеза александрийской школы, какие находит у Амвросия, Григория Нисского, частью также у Максима.