Если учение о человеке занимает в системе Эригены в известном смысле центральное положение, — так как, с одной стороны, в человеке заключается, по Эригене, весь мир, и к антропологии поэтому может быть сведена космология, с другой — познание человеческой природы, познание души признается лучшим и почти единственным путем к познанию Бога, — то в учении о человеческой природе, в свою очередь, внимание Эригены сосредоточивается, главным образом, на вопросе о возвращении ее в то идеальное состояние, из которого она ниспала сразу же по создании. Настоящее эмпирическое состояние мира и человека не есть нормальное. Истинным бытием философ признает лишь идеальное бытие. Чувственный мир в нынешнем состоянии есть лишь образ и как бы тень истинного бытия; чувственное представление об этом мире имеет значение как бы призрака. Внимание философа и привлекает к себе по преимуществу идеальный порядок бытия, который будет восстановлен вполне только в будущем, «так как нам и не обещается никакой другой славы, кроме познания в будущей жизни чрез опыт того, что ныне принимается лишь на веру, исследуется разумом и доказывается, насколько это возможно»[858]. Ложные представления о будущей жизни он считает самым гибельным заблуждением, в котором он сам некогда находился и от которого постепенно, по божественной милости, через чтение св. отцов и собственное размышление, он освободился[859]. Этот столь важный пункт учения он, по его собственному указанию, развивает самостоятельно, — потому что об этом немногие лишь, насколько ему известно, рассуждали, и он не читал и не слыхал, чтобы о возвращении человеческой природы в идеальное состояние и восстановлении в прежнее достоинство писал кто‑либо (особое сочинение), хотя данные для учения об этом в виде отрывочных замечаний часто можно встречать и в Св. Писании, и в творениях св. отцов[860].

Приведенные выше рассуждения о человеческой природе в ее идеальном и эмпирическом состоянии и вообще воззрения философа становятся вполне понятными лишь после ознакомления с учением о восстановлении человеческой природы и о возвращении ее и всего созданного в ней к Богу. Введение в разделение природы четвертой формы, природы не сотворенной и не творящей, или точнее — различение ее от первой, и имеет непосредственное отношение к этому учению, составляя одну из главных особенностей системы Эригены. Философ обращается к этому учению и упоминает о нем еще прежде подробного изложения его в последней книге своего сочинения [861].

Божественное милосердие не оставляет человека и после падения его и изгнания из рая и, надеясь на обращение человека, — не прострет ли он руки своей к древу жизни и не. вкусит ли плода от него, чтобы иметь вечную жизнь (Быт. 3,22)[862], само указывает средство к этому в приобретении познания и дает его, поставляя херувима при входе в рай (Быт. 3,24), т. е. в духовное, блаженное состояние человеческой природы. «Херувим» значит «множество знания» или «излияние премудрости» — по Дионисию, или, по Епифанию — «полное познание» или «познание многого»[863]. По более же глубокому пониманию, «херувим и пламенное оружие обращаемое», поставленные пред раем для охранения пути к древу жизни, есть Сам Христос, Слово Божие, Божия Премудрость и Сила, Ангел великого совета, огонь, поядающий и очищающий скверны природы нашей; Он же Сам, вместе с тем, есть и древо жизни, и путь, и самая жизнь, как Он Сам называет Себя (Ин. 14,16). Таким образом, многообразные символические наименования Бога Слова собраны вместе в замечании библейского повествования о херувиме, приставленном хранить путь к древу жизни, и все указывают на Христа, в Котором и через Которого совершается возвращение человеческой природы в райское состояние[864].

Человек всюду может усматривать и в видимом мире указание на тайну собственного возвращения в то состояние, из которого он ниспал. Именно, вся жизнь природы основывается на тайне (mysterium) постоянного круговорота, возвращения одних и тех же явлений с неизменной последовательностью. Всякое движение, всякий процесс, начавшись с известного момента, опять приходят к тому же положению или состоянию, с которого начались. Светила небесные всегда возвращаются через известный промежуток времени в тот самый пункт, с которого начали свое движение. Всегда с одинаковой последовательностью происходит смена времен года и изменение температуры воздуха. С неизменной правильностью повторяются морские приливы и отливы в зависимости от движения луны. Животные, растения также подчинены общему закону постоянного возвращения к одним и тем же явлениям и повторения их. Нужно полагать и относительно всего мира, что жизнь его, слагаясь из отдельных циклов явлений различной продолжительности, совершающихся в различных частях его, представляет и в целом не что иное, как единый великий цикл, и что весь мир неудержимо стремится к Началу, от Которого получил бытие. Ибо преходит, по слову апостола, образ мира сего (1 Кор.7,31), т. е. нынешняя форма его существования[865].

Но все это есть лишь таинственное указание на возвращение к своему Началу природы человеческой, в которой и для которой собственно и сотворен чувственный мир и которая сама не может иметь в действительности никакой иной цели своего стремления, кроме Абсолютного. Ибо «во всех людях, совершенны ли они или несовершенны, чисты или осквернены, возобновлены ли во Христе и знают истину или живут жизнью ветхого человека — во мраке неведения, есть естественное стремление к счастью и отвращение от несчастья, вложенные Богом». И если по какой‑либо причине природа, подобная божественной природе, уклонится от подобия своему Началу, она все‑таки должна стремиться к этому Началу, чтобы восстановить подобие. И ничто не может остановить этого стремления или воспрепятствовать ему. Если и видимый огонь всегда неудержимо стремится вверх, какие основания можно указать в пользу того, что невидимый, так сказать, огонь, вложенный в природу, созданную по образу Божию, может быть навсегда удерживаем в области смерти, в том жалком состоянии, в какое эта природа ниспала, и никогда не будет в состоянии подняться в область жизни и блаженства своим естественным стремлением и благодатью Создателя? «Но это мы говорим не в том смысле, что природа во всех будет одинаково блаженна, но что она во всех будет свободна от смерти и нынешнего жалкого состояния», — замечает философ[866].

Примеры круговращения, или возвращения в конце концов к тому, что было исходным пунктом, человек может находить и в своей собственной духовной деятельности. Так, каждая наука, по Эригене, исходя из известного понятия, или начала, и проследив обнаружения его в многообразии явлений той или другой области, к нему же снова и возвращается, возводя к нему это многообразие.

В чем же состоит сущность процесса «возвращения» человеческой природы и какие отдельные моменты можно указать в нем?

Человеческая природа через грехопадение удалилась от своего Творца. Поэтому именно для нее процесс жизни и должен быть не чем иным, как возвращением ее в состояние первоначальной близости к Нему. Но удаление человеческой природы от Бога нельзя, конечно, понимать в чувственно–пространственном смысле; оно выразилось лишь в утрате ею первоначального подобия ее Богу. Утрата же подобия Богу не была уничтожением самого образа Божия, лежащего в основе конституции духовной природы человека, но состояла в том, что к образу Божию присоединилось лишь нечто чуждое образу, как бы помрачающее и закрывающее его, именно, присоединилось материальное тело с животной организацией. Чистая и неизменяемая по своей сущности природа покрылась как бы проказою, по употребляемому св. Григорием Нисским сравнению, и сделалась причастной текучести материального бытия[867]. Соответственно этому, возвращение человеческой природы в ее прежнее состояние подобия божественной природе должно быть определено прежде всего, с отрицательной стороны, как очищение ее от того, что не может быть признано свойственным ей, как образу Божию (purgatio). А так как присоединение низшей материальной стороны к духовной природе человека в эмпирическом состоянии последнего является лишь выражением внутреннего разделения самой этой природы, которое было в свою очередь следствием отпадения человека от Бога, то, с положительной стороны, сущность процесса возвращения ее в идеальное состояние должна сводиться к объединению ее в себе самой (adunatio sibimet, intra seipsam) и воссоединению с Богом (adunatio Conditori, in Deo). Очищенная и объединенная, она будет находиться тогда в чисто духовном состоянии, вся обратится в дух, или в интеллект. Подобно тому как по очищении десяти евангельских прокаженных лишь один исцеленный возвратился воздать хвалу Богу (Лк. 17,12–19), так по очищении человеческой природы уничтожится в ней всякая множественность и один лишь дух, или интеллект, предстанет пред Богом. С этой стороны, в качественном, так сказать, отношении, процесс возвращения сводится к совершенному одухотворению человеческой природы (conversio in purum spiritum), которое в праведных будет сопровождаться еще обожествлением духа человеческого (deificatio) *. Яснее сущность процесса возвращения открывается при рассмотрении отдельных его моментов.Человек ниспал до уподобления неразумным животным; в нем обнаружились и получили преобладание свойственные животным движения; вместе с тем он ниспал до самого низшего в порядке природ — до бытия материального, постоянно изменяющегося. Освобождение его от грубо–материального тела, смерть плоти, как совершенно естественное для человека явление, которое собственно не Богом назначено для него в наказание, ибо Бог смерти не сотворил, но произведено самим человеком через создание им материального и потому разлагающегося тела, и есть, по Эригене, не что иное, как первый момент в процессе возвращения человека в прежнее состояние. «С разложением тела начинается возвращение природы; и потому смерть плоти (как неизбежное для человека, допущенное Творцом явление) послужила более в пользу для человеческой природы, чем во вред, хотя бы она и была сочтена наказанием за грех; и настолько это справедливо, что разрешение плоти, которое обыкновенно именуют смертию, вернее было бы назвать смертию смерти, чем смертию плоти», потому что человеческая жизнь в нынешней тленной плоти справедливо называется смертию, как говорит об этом св. Максим в XXVIII главе «De ambiguis»[868]. Вместе со смертью получает конец преобладание в человеке животных стремлений и низших потребностей, чувственный мир перестает существовать для него как чувственный; начинается блаженное — для святых — созерцание Бога. Святые, находясь еще в теле, умирают уже духом для мира, предваряя телесную смерть чрез прехождение в Бога силою своего созерцания. Так умирает для всякой твари, например, ап. Петр, когда говорит Христу: «Ты ecu Христос, Сын Бога живого* (Мф. 16,16), ев. Иоанн, когда взывает: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово* (Ин. 1,1); ап. Павел называет себя мертвым и распятым, находясь в теле: «мне мир распяся и аз миру* (Гал. б, 14). О такой смерти святых говорит псалмопевец: «честна пред Господем смерть преподобных Его* (Пс. 115,6). Таким же образом, каким полагают конец своему существованию для мира (-существованию для себя чувственного мира) еще во время жизни те, которые усовершаются в добродетели и знании, пока в одном только своем духе, — будет положен конец всему миру, когда наступит для этого время[869].По оставлении душою тела в конце земной жизни и по разрешении этого «внешнего» тела в элементы или стихии, из которых оно составлено, отношения к нему души не прекращаются совершенно. Но полное восстановление нормальных отношений к нему и вообще к материальному бытию последует при конце всего мира, во всеобщем воскресении. Воскресение из мертвых, которое будет состоять в некотором новом соединении душ с телами, и есть второй момент рассматриваемого процесса’. Трудно сказать, каким образом представляет Эригена существование души по смерти тела до всеобщего воскресения. Высказывая положение о связи души с элементами материального тела по смерти последнего, он следует Григорию Нисскому и отчасти Максиму[870]. По–видимому, различные ступени при возвращении души в идеальное состояние, начинающемся со смертью тела, должно представлять, по его мнению, вообще не в смысле временных моментов, потому что самое время перестает существовать для человека по смерти вместе с чувственным миром, как существует оно теперь[871]; это суть только, так сказать, различные стороны одного и того же вневременного акта. Смерть означает прекращение существования тела человека и чувственного мира в настоящем их виде, воскресение — начало существования в совершенно особом виде. Существование душ по оставлении ими тел, в иной жизни, составляет как бы особый век, наряду с «веками» или периодами земного существования и истории человечества, начинающийся смертью Авеля и оканчивающийся всеобщим воскресением[872]. В одном месте философ высказывает мысль о возможности изменения состояния души в промежуток времени от смерти до воскресения и суда (очевидно, с земной, так сказать, точки зрения)[873].Сами по себе рассмотренные моменты, однако, недостаточно выражают еще, по Эригене, сущность процесса возвращения. Правда, многие, даже богословы, например Августин, находят возможным рассуждать только о разрешении тела на составные элементы по смерти и о возвращении в свойственное ему, соответствующее прежнему, состояние в момент воскресения[874] и далее не осмеливаются идти; но это основывается лишь на недоразумении. Сам Эригена, ссылаясь на св. Григория Богослова, св. Максима и из западных на св. Амвросия, хочет идти далее.Как видно из всего предыдущего изложения его системы, и тело человека, и весь вообще мир есть по своей сущности явление в психической жизни человека и существует в человеке; в человеке же все существует и может быть сознаваемо им потому, что существует наперед в Боге, есть явление в жизни Божества, как абсолютного самосознательного Духа. Все поэтому духовно по своей сущности, и только для не философского, обычного сознания, насколько оно после грехопадения не может возвыситься до идеальной точки зрения и все рассматривает вне отношения к абсолютному духовному Началу и забывает о духовности собственной природы человека, чувственное бытие имеет самостоятельное значение. И возвращение человеческой природы в идеальное состояние, поэтому, не может быть не чем иным, как разрешением ее в чисто духовное бытие (в сознании самого человека); это разрешение или превращение неизбежно должно следовать за смертью и воскресением, так что чувственный мир и материальное тело, перестав существовать для человека после смерти, воскресают уже не в прежнем виде для будущей жизни, а превращаются в духовное бытие.И прежде всего, в самой природе человека все низшее, чувственная сторона его существа должна превратиться в высшую, духовную, должна быть сознана, как момент последней: тело должно превратиться в дух. Частнее — земное тело разрешится в «жизненное движение» (motus vitalis), жизненное движение в чувство (sensus), чувство в разум (ratio), последний — в дух (animus‑intellectus). Возможность такого превращения основывается именно на том, что сущность самого тела совершенно духовная, умопредставляемая. «В человеческой природе нет ничего, что не было бы духовным и умопредставляемым, потому что и субстанция тела совершенно духовна, и потому нет ничего невероятного и противного разуму в том, чтобы духовные субстанции объединялись одна с другою, так, чтобы они и составляли нечто единое и вместе с тем каждая сохраняла свою особенность и (самостоятельное) существование, так однако, чтобы низшее заключалось в высшем». Ибо от бестелесного и умопредставляемого ведут свое начало вещи телесные и чувственные. Превращение тела в дух и вообще всего низшего в человеческой природе в высшее есть третий момент возвращения[875].Когда природа человека сделается чисто духовною, точнее — духом, так как все в ней обратится в дух, она сама в целом должна явиться в человеческом сознании моментом в жизни абсолютного Существа, в мышлении абсолютного Разума, — так как она и заключающийся в ней мир суть, по философу, не что иное, как спецификация идей этого разума, действие «примордиальных причин». Она должна придти в полное соответствие с этими идеями, объединиться с ними, или, как выражается Эригена, возвратиться в них. В тех, которые будут достойны, это возвращение в идеи будет сопровождаться, с субъективной стороны, обращением их духа «в знание (scientia) всего, что существует после Бога, и в мудрость (sapientia), т. е. внутреннее созерцание истины, насколько это доступно для твари». Это возвращение в идеи есть дальнейший, четвертый момент процесса[876].