С другой стороны считать «Завещание» (с Рамани) древнее второй половины III в. не позволяет присутствие в нем праздника Богоявления, получившего начало в III в., и Четыредесятницы, первые упоминания о которой находим у писателей только второй половины III в. Не позволяет сделать это и даваемый «Завещанием» план христианского храма, в котором есть уже такие части, как солея, завеса, три входа, диаконник, баптистерий, пристройка (неф?) для оглашенных, отделение для записи приносящих дары, газофилакия. Некоторые из этих частей несомненно, возникли в конце III в., в период некоторого успокоения от гонений (припомним храм Никомидийский). Прочем, и в катакомбных церквах (криптах) св. Агнии (в римских катакомбах) и св. Ианнуария (в Неапольских) существуют отделения для оглашенных, следы столбов, на которых могла висеть завеса, диаконник. В подземной Каппадокийской церкви есть потаенная комната, которая могла служить как для укрывания от преследования [18], так и сокровищницей. О сокровищнице при храме упоминают и св. Иустин Мученик и Тертуллиан [19]. Некоторые черты в том описании храма, которое дает «Завещание», носят печать большей древности, чем план храма в Постановлениях Апостольских. Так «Завещание» не требует от храма базиличной формы, какую требуют Апостольские Постановления; кафедру для чтеца указывает вблизи алтаря, а не на середине храма; назначает для епископа, пресвитеров и вдов особые помещения в самом храме, что предполагает храм в обыкновенном доме; не говорит ничего об освящении храма, которое знают уже св. Ефрем Сирин (IV в.) и писатель под именем св. Дионисия Ареопагита (ок. V в.) [20].

Таким образом, ничто в содержании «Завещания» не мешает относить его по крайней мере к концу III в. Во всяком случае из перечисленных канонических памятников «Дидаскалия» несомненно III в., Завещание почти несомненно III в., Каноны Ипполита и Египетские вероятно III в., Апостольские же Постановления близки в III в. и сохранили во многом его {с. 75} богослужебную практику. Картина даваемого ими богослужения во многом подтвердит это заключение.

Агапа в III в

Агапа в начале III в. продолжает занимать главное место среди церковных служб после евхаристии, хотя начинает уже терять свое значение в пользу утрени, и к концу III в. становится второстепенной и редкой службой. Едва не у каждого их писателей III в. и в каждом их описанных канонических памятников этого века есть речь об агапе. Вот свидетельства о ней в приблизительно-хронологическом порядке. Каждое из них указывает новую черту в ритуале агапы, и все вместе дают очень полную картину этой своеобразной службы в век наибольшего расцвета ее.

Агапа по Клименту Александрийскому.

Климент Александрийский, восставая в своем «Педагоге» против неумеренности на агапах, прежде всего выясняет их глубокий внутренний смысл и значение. Это — «прекрасное спасительное учреждение Логоса… Агапы по истине небесная пища, пиршество Слова (ἑστίασις λογικὴ)… И если ты любишь Господа Бога твоего и ближнего твоего, то это праздничное и блаженное торжество, имея свойства небесного, происходит уже как бы на небесах… Агапы — дело чистое и достойное Бога, и их цель вспомоществование. Радости вечерей любви, вследствие участия в них многих, действуют на любовь оживляющим образом, они — предчувствие радости вечной… Что так именно должно участвовать на агапах открывается из того, что при этом мы принимаем пищу (βρῶσις) Христову» [21]. Эти места, по-видимому, говорят за то, что евхаристия продолжала соединяться с агапой [22].

Вместе с тем ученый александриец оставил нам важные сведения и о внешней стороне агап. Он дает чуть ли не полный список кушаний, принятых на агапах. «Осмеливаются некоторые», — говорит Климент, — «дерзким языком давать имя агап каким-то пирушкам (δειπνάρια), пахнущим жареным жиром (κνίσσης) и супами (ζωμῶν), сводя их к вину, горшкам и супам». «Тягчайшее из всех падений есть то, когда непреходящая любовь (ἀγάπη), эта жительница и дитя неба, низвергается с неба на землю в супы». В противоположность такому составу трапезы на агапе Климент требует для нее самых простых блюд: «лук (βολβοὶ, — может быть, и общее: огородные растения с головками), маслины (ἐλαἴαι), разную зелень (λαχάνων ἕνια), молоко, сыр, а также фрукты (τὰ τε ὡραῖα), разные морсы (ἐψήμαδα) [23], — без супов; если же нужно, можно прибавить вареного мяса (κρέως)». Под мясом {с. 76} Климент разумеет рыбу (иначе он и противоречил бы прежним своим обличениям), так как сейчас же приводит евангельский рассказ, как ученики воскресшему Спасителю предложили рыбы [24]. «Кроме того, обедающие у Логоса не могут лишать себя и настоящего десерта (τραγημάτων). Словом, из кушаний на агапе должны быть самые необходимые, которые можно употреблять сразу без огня, а также какие больше под рукою (ἐπεὶ καὶ ἑτοιμότερα), а затем и подешевле». Припоминая место Притчей: «лучше блюдо зелени (λάχανον) и при нем любовь, нежели откормленный бык и при нем ненависть» [25], Климент оговаривается, что он не считает в агапе чем-либо существенным эту простоту блюд, а — любовь: «не зелень (λάχανον) [26] — агапа, а трапезы (δεῖπνα) принимаемые с любовью» [27]. В одном месте Климент называет, по-видимому, агапы «πότος» (в непредосудительном смысле) и говорит о «совместном питии» (συμπίνομεν) на них с «воспеванием и прославлением Бога» [28].В богатой и изнеженной Александрии, как видно, пытались обставить агапы особою пышностью и превратить их в настоящие богатые пиры. Такие деятели, как Климент Александрийский, энергично боролись против этих течений и прямо объявляли агапы с мясными блюдами за обыкновенные ужины. Они требовали соблюдения прежней строгой практики относительно трапез на агапах, практики, указания на которую мы встречали во II в., т. е. употребления на агапах исключительно растительной, и в крайнем случае рыбной пищи. Здесь, следовательно, зародыш позднейшей постной диеты в христианской церкви. Вместе с тем Климентов перечень блюд на агапе объясняет нам, почему ныне на вечерне при благословении хлебов, которое несомненно является ритуальным остатком агапы, благословляется не хлеб лишь, но вино, пшеница и елей, хотя последние два продукта не вкушаются в церкви и вообще остаются без употребления. В древности эти продукты шли на трапезу агапы.Агапа по Тертуллиану.На сравнительную роскошь агап указывает и Тертуллиан, свидетельство которого может говорить о практике римской и карфагенской церкви, как Климентово об Александрии. Тертуллиан кроме того дает ценное указание на порядок и чин агапы. «Наша вечеря (coena)», — говорит Тертуллиан, — «вполне оправдывает свое имя ἀγάπη, которое употребляется греками для обозначения любви (dilectio) Чего бы ни стоили наши вечери, мы издерживаемся во имя благочестия на неимущих. Садятся за стол (discumbitur) не прежде, чем отведают (praegustetur) молитвы Богу; вкушают столько, сколько нужно для утоления голода; а пьют, сколько полезно скромным; {с. 77} насыщаются, как помнящие, что и в течение ночи (per noctem) должно молиться Богу; — беседуют (fabulantur) зная, что Господь все слышит. После омовения рук (post aquam manualem) и возжжения светильников (et lumina) каждый вызывается на середину — воспеть (canere) Богу или от священного писания или от своего ума (ingenio). Отсюда уже видно, как каждый пил. Вечеря оканчивается, как и началась, молитвою. Затем расходятся как будто устраивали не вечерю, а поучение (disciplinam)» [29] Тертуллиан, как видим, еще мог гордиться пред язычниками полным благочинием на агапах, которого так желал ап. Павел и которое в Александрии и других городах стало опять падать. Агапа представляет у Тертуллиана умилительную картину ястия во славу Божию, с постоянною мыслию о Боге. Впрочем Тертуллиан, как апологет, мог немного идеализировать. Вместе с тем агапа у Тертуллиана получает уже довольно сложный чин, с подробностями, о которых не упоминается во II в. Ей предшествует, кажется, немалой продолжительности молитва. За трапезой следовали омовение рук, что в эту эпоху было общеупотребительным обрядом пред молитвою [30] (продолжающееся сохранятся у нас и теперь в чине литургии); следовательно молитвенная часть агапы начиналась собственно после вкушения ее. Так как агапа совершалась вечером, то эта молитвенная часть ее падала на сумерки и ночь, почему явилась необходимость в светильниках. Пример ветхозаветного богослужения, как мы выше видели [31], мог сообщить особое священное (сакраментальное) значение зажиганию светильников на агапе, которое отмечают и другие памятники III в. [32].Духовная, молитвенная сторона агапы, по свидетельству Тертуллиана, носила песненный характер, при чем в пении принимал участие едва не каждый из присутствовавших по очереди. Песни употреблялись столько же библейские, сколько христианского составления, по-видимому, даже импровизированные. (И теперь вечерня у нас более песненная служба, чем утреня). Тертуллиан ничего не говорит об евхаристии ни в этом описании агапы, ни в предшествующем ему описании утреннего богослужения, конечно, потому что это не требовалось целями его апологии.