Вот это-то объективное чудо, эта-то объективная тайна христианства упраздняется арианством. Для простого педагогического водительства и учительства Небесному Отцу достаточно было облагодатствованных пророков, священников, судей, царей. Зачем вочеловечение «сынов Божиих», ангелов, посредников, эонов?.. Что это прибавляет к делу богооткровенного изучения и спасения человечества? He есть ли это просто бред языческой мифологии и гносиса? He трезвее ли просто признать в Иисусе Христе высшего из пророков? Диалектически арианство вело к антитроичности Бога, к обессмыслению вочеловечения хотя бы и Высшего, Единородного, Единственного из сынов Божиих. Это был бы стерильный монотеизм, подобный исламу и иудаизму. Не понимало арианство, что суть христианства не в субъективной морали и аскезе, а в объективной тайне искупления. а что есть искупление? Отвечает песнь церковного канона: «Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл еси всего мя человека». Чем же спас? Тем, что Сам Абсолютный через акт вочеловечения взял на Себя бремя ограниченности, греха, проклятия и смерти, лежавших на человеке и всей твари. И только став не каким-то ангелочеловеком, а реальным Богочеловеком, Он возымел истинно божескую силу и власть освободить творение от вышеуказанного бремени, искупить, вырвать его из-под власти «миродержителей тьмы века сего» (Еф. 6:12). Крестным страданием, смертью и воскресением Своим вывел Он мир из царства тления и открыл дорогу к нетлению и жизни вечной. И всякий, свободно желающий усыновиться Ему в Его Теле — Церкви — через таинства, мистически приобщается к победе Богочеловека над смертью и становится «сыном воскресения» (Лк. 20:36).

B этом чуде из чудес и тайне из тайн суть христианства, а не в рациональной морали, как в других естественных религиях. Именно эту суть христианства спасали достославные отцы IV в., до конца отвергшие арианство во всех его ухищренных и прикровенных формах. Но этого в то время не понимало большинство восточного епископата. В том-то и чудо I Вселенского собора, что он произнес сакраментальную догматическую формулу «Όμοούσιον τω Πατρί» («Единосущного Отцу») устами только избранного меньшинства. И в том еще, что Константин Великий, не постигший всей трагичности вопроса, воистину движимый перстом Божиим, положил всю в данном случае спасительную тяжесть неодолимого имперского авторитета на чашу весов подлинно православной церковной мысли незначительного меньшинства епископата.

Конечно, и прежде ереси искажали суть христианства. Но арианство было особенно тонкой и потому опасной ересью. Оно родилось из смешения двух тонких религиозно-философских ядов, совершенно противоположных природе христианства: яда иудаистического (семитического) и эллинистического (арийского). Христианство по своим культурно-историческим прецедентам вообще есть синтез двух названных течений. Но синтез радикальный, преображающий, а не механическая амальгама. И даже более чем синтез — совершенно новое откровение, но только облеченное в традиционные одежды двух великих и столь разрозненно живших преданий. Яд иудаизма заключался в антитроичности, в монархианском истолковании крещальной формулы церкви. Антиохийский богословский центр (или «школа»), как находящийся на почве сиросемитической, заявил себя симпатиями и к позитивно-буквальной экзегезе Библии, и к аристотелевскому рационализму как философскому методу. Динамическое антитринитарство Павла Самосатского (III в.) достаточно характерно для антиохийской почвы, как характерно для семитического гения и более позднее средневековое увлечение Аристотелем в арабской схоластике (Аверроэс). Но сама Антиохия, как столица округа, была в то же время и университетским центром эллинизма. При всей монотеистической тенденции тогдашнего эллинизма он в виде политеистической отрыжки обрастал диким плющом гностической эономании, фантазирования о разнообразных эонах — посредниках между Абсолютом и космосом. Сочетание этого яда гностицизма с антитринитарным ядом иудаизма был серьезным препятствием именно для здешнего школьного богословия — построить здравую и ортодоксальную доктрину троичности. На этом и споткнулся достопочтенный профессор Антиохийской школы, пресвитер Лукиан. Он воспитал довольно многочисленную школу учеников, занявших впоследствии много епископских кафедр. Они гордились своим наставником и называли себя «солукианистами». Они при начале арианского спора почти in corpore очутились на стороне Ария. Епископу Александру Александрийскому бросалось в глаза простое и грубое объяснение. Лукиан представлялся ему продолжателем той ереси, которая недавно отшумела в Антиохии, т. е. продолжателем Павла Самосатского. Действительно, Лукианово неправославие было столь явно и достаточно громко, что при трех последовательно сменявших друг друга на антиохийской кафедре епископах: при Домне, Тимофее и Кирилле (ум. 302) — Лукиан был на положении отлученного от церкви.

Очевидно, Лукиан желал реабилитировать себя и в чем-то покаяться перед епископом Кириллом, если последний принял его в общение и даже рукоположил в пресвитеры. Многочисленные ученики Лукиана, ставшие епископами, по-видимому, не подвергались отлучениям совместно с учителем или были учениками уже православного периода деятельности Лукиана (приблизительно с 300 г. до его мученической кончины в 312 г. в гонение Максимина Дайя). Факт канонизации священномученика Лукиана церковным преданием свидетельствует о его волевом преклонении пред авторитетом церковной власти, но не о безупречности философского построения доктрины о Св. Троице в его профессорских лекциях.

Все решительно триадологические научно-философские попытки доникейского времени органически страдали коренной дефективностью: «субординатизмом», т. е. мыслью о «подчиненности» и, следовательно, в какой-то мере второстепенности Второго и Третьего Лица Св. Троицы пред Лицем Первым. Для самой эллинской философии идея абсолютной единственности и несравнимости ни с чем другим Божественного начала была высочайшим и достославным достижением, убившим в корне политеизм. Но тут же, в этом же пункте, заключался и эллинистический яд для построения иррациональной догмы церкви о Св. Троице. Евангелие приковывает наше внимание не к нумерическому единству Бога-Отца, а к откровению Его в Сыне и Заместителе Его — Духе Святом, т. е. к трёхличности Божества. Это полный взрыв философско-математического мышления. Эллинская философия, заняв верховную позицию монотеизма, очутилась пред антиномической загадкой: откуда же и как рядом с абсолютным единством явилось относительное множество, разнообразие, вся пестрота космоса? Как, чем, каким мостом перекрылась эта непереходимая логическая пропасть? Это крест для ума эллинской философии. Она его разрешила для себя на грубых и аляповатых путях пластического мышления, вернее, фантастических иллюзий. Это — иллюзии пантеизма. «Все из воды», «все из огня», «все из вечного спора стихий» и т. п., т. е. весь мир ткется из материи того же абсолютного бытия. Так принцип абсолютности бесполезно разрушается, и все равно цель не достигается: источник конечного, множественного бытия остается загадкой. В этом вечная немощь пантеизма, не перестающая, однако, соблазнять, казалось бы, немалые умы даже наших современников. Без иррациональной идеи свободного творения Богом мира «из ничего» все равно зияющая бездна между Богом и миром рационально-философскими средствами ничуть не устранима... И если не пантеистический «матерьялизм», то на сцену являются образы «посредников», полубогов, эонов гностицизма. Эти яды эллинизма сильно давили и на сознание титана Александрийской богословской школы, великого Оригена (II-III вв.).

Ориген и выразившаяся через него Александрийская богословская школа неповинны в прямом порождении арианства в той мере, как Лукиан и Антиохийская школа. Но, однако, и Ориген не мог еще преодолеть в своих великих триадологических построениях ядов эллинизма в форме субординатизма (см.: Болотов. Учение Оригена о Св. Троице. СПб, 1879).

Богословская традиция до Оригена ставила ему два препятствия для преодоления первобытного субординатизма, отчетливо звучавшего в проповеди апологетов. Логос евангелиста апологеты, естественно, понимали и толковали в смысле эллинской философии. Второе препятствие состояло в прикованности Иоанновского Логоса, как орудия творения («Все через него начало быть», Ин. 1:3), к несовершенному ветхозаветному олицетворению Премудрости (Господь создал меня, Притч. 8:22). Эти два препятствия тяготели над ранней христианской греческой мыслью. Мысль апологетов клонилась к умалению богоравенства Второго Лица. Иустин [4] называет Его πρώτον γέννημα, προβληθέν προ πάντων των ποιημάτων.

Для пояснения способа происхождения Второго Лица используются, по примеру Филона, стоические термины, «λόγος ένδιάθετος» и «λόγος προφορικός». Отсюда Иустиновы выражения: Логос — θεός έτερος έστν του τα πάντα ποιήσαντος θεού, αριθμφ, αλλά ου γνώμη.Лишь нравственным единством (а не сущностью) соединяется с Отцом этот «по числу второй Бог».Ориген значительно возвысился над апологетами. В одном месте (In Hebr. hom. V., 299-300) он даже производит Логос ех ipsa Substantia Dei. Или слабее (De Princ., Hom. 21 и 82): εк του θελήματος του Πατρός γεννηθείς.И так как для Оригена только один άγέννητος — это Отец, то этим он и объясняет название Сына — Премудрость (в книге Притчи 8:22) — κτίσμα. И все-таки Ориген подчеркивает высоту и превосходство Логоса над всем «происшедшим»: μεταξύ της του Άγεννήτου καί της των γεννητών πάντων φύσεως (Cont. Cels., 3.34). Ho как Ориген ни возвышает Сына над тварями, он не может не унизить Его субординатически перед Отцом: Отец — Άγέννητος, а Сын — γέννημα и даже (один раз!) — κτίσμα. Отец — Αύτόθεος, αληθινός θεός, Сын — ό δεντερος θεός. Отец — ό θεός, Сын — просто θεός. Отец — απαραλλάκτως αγαθός, Сын — лишь είκων αγαθότητος του θεού, άλλ'ουк αύτοάγαθος.Если такой великан богословия, как Ориген, мог столь глубоко увязнуть в путах философии, то уж совсем неудивительно, что Арий, человек только головной, сухой диалектик, на логических и силлогических путях этой диалектики легко теряет религиозно-догматическое чутье и рождает ересь. Окружавшая Ария атмосфера почти всеобщего субординатизма казалась ему вполне его оправдывающей. Своей безжалостной диалектикой Арий обнажал философскую недоразвитость кафолической доктрины о Св. Троице. И этим пробудил глубокую реакцию в церковном самосознании и чрезвычайную творческую работу самых сильных и философски просвещенных умов кафолической церкви, каковы, например, Великие Каппадокийцы [5], которые и оборудовали церковный догмат о Св. Троице новой защитной философской терминологией, не допускающей перетолкования.Арий исходил из трансцендентного аристотелевского понятия о Боге как Едином Нерожденном Самозамкнутом Абсолютном, по этой своей абсолютной сущности несообщаемом ничему иному неабсолютному, Все, что вне Бога, инородно Ему, чуждо, ибо произошло. Все происшедшее (и в смысле материи, и пространства, и времени), следовательно, не из Бога, а из ничего, из полного небытия, одарено бытием извне лишь по творческой воле Божией. Этот таинственный и загадочный для разума акт приведения всех тварных вещей и существ из небытия в бытие, ввиду непреодолимого бессилия и иудейской и эллинской философствующей мысли, невольно породил и простую мысль (гипотезу), и рядом гностически вычурную: о посредниках между Творцом и тварями. Минимально в этой роли посредника на первом и исключительно высоком месте разумеется Логос, как орудие творения. «Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их» (Пс. 32:6).Кто же, по существу, Сам Этот Логос, через Которого создан весь высший небесный мир и все небожители, не говоря уже о космосе? Раз Он — орудие творения, то, самоочевидно, Он раньше самого космического времени, раньше всех веков, но Он не вечен. «Было некогда, когда Он не был». «И Он не существовал, прежде чем произошел». «Но и Он имел начало Своего сотворения».