Итак, несомненно, что беднота изображения Гарнаком как учения Основателя христианства, так и первоапостольского времени — есть дело намеренное, т. е. совершенно искусственное. Он изложил учение Иисуса Христа, не беря в руки Евангелия от Иоанна, а учение первохристианского времени, не принимая в расчет большинства Павловых посланий. На то и на другое у него не было никаких оснований и никаких прав — даже с точки зрения его науки и его собственных научных представлений. Но если у него не было никаких научных оснований и никаких прав поступать так, как он поступил, зато у него была непреодолимая потребность сделать именно так, а не иначе. Гарнак желал «построить» свою историю так, как делают светские историки, не только не принимая в расчет действия сверхъестественных начал, но и представляя себе историю, как развитие человечества от низших степеней цивилизации к высшим степеням этой цивилизации. Не будем говорить о том, правы ли светские историки, руководящиеся подобными взглядами. Для нас важно отметить в настоящем случае лишь то, что Гарнак держится этих взглядов, работая в такой области, как церковная история. Церковная история не укладывается в такие рамки, в какие заключают светские историки гражданскую историю. Церковная история имеет своей точкой отправления не минимум развития, а полноту религиозных идей. Этого, однако, не хотел взять во внимание Гарнак, и отсюда, как естественное следствие, выходило искажение им истории первохристианства. По теории светских историков, начальная историческая стадия развития данного общества (государства) проста, несложна, менее богата идеями и учреждениями, чем последующие стадии жизни общества. Поэтому и Гарнаку нужно было представить первоначальную эпоху христианства бедной идеями и учреждениями. Но в развитии этого предзанятого взгляда он встретился, после различных проскрипций исторических памятников, с двумя важнейшими памятниками христианской древности — Евангелием от Иоанна и посланиями Павла. Подлинность всех их отвергать было невозможно. Но, с другой стороны, Гарнаку невозможно было и воспользоваться этими памятниками, как свидетельством о характере и свойствах учения Христа и апостолов, невозможно было при точке зрения этого учения. Если бы он изложил благовестие Христово и учение первохристианской эпохи по указанным источникам, в таком случае благовестие Христово оказалось бы безмерно широким, и проповедь апостольская и вера первых учеников Христовых богатыми содержанием и многообъемлющими. Но если бы это последнее случилось, тогда первая стадия истории христианства являлась бы разрушающей Гарнакову теорию о развитии христианского общества, как и всякого человеческого общества, прогрессивным образом — от более простого к более сложному. Нужно было как–нибудь развязать крепко затянутый узел, но вместо того чтобы развязать, Гарнак решился разрубить его. И вот в результате — недостойные серьезного историка махинации, при помощи которых немецкий ученый старается отделаться от неудобных, мешающих стройности развития его теории памятников. И вот появляются его ни для кого не убедительные и ничего не доказывающие элукубрации, что Евангелием от Иоанна нельзя пользоваться при изложении проповеди Христовой, потому что «оно, по своему происхождению, мудренейшая загадка»; что нужно отказаться и от Павловых посланий, как источника, откуда можно черпать сведения о верованиях «первого поколения» последователей Христовых, потому–де, что они оставались без влияния на религиозноумственный строй апостольского века.

Таким образом, мы видим, что в исходных точках зрения труд Гарнака лишен основательности и тенденциозен. Неверность этих точек зрения отражается неверностью раскрытия церковно–исторического содержания и дальнейших стадий исторической жизни христианства.

Собственно говоря, мы могли бы и закончить на этом разбор труда Гарнака о первых трех веках. Для нас теперь ясно, почему труд его является таким, каков он есть, т. е. не соответствующим более основательным и распространенным представлениям о первом периоде церковно–исторической жизни. Достоинству труда всецело вредит метод, положенный в основу его, но непригодный для работы над церковно–историческим материалом первого века христианства. Если, как говорится, хорошее начало — половина дела, то худое начало, как у Гарнака, естественно, портит почти все дело. Говорим: мы могли бы окончить разбор книги Гарнака, ограничившись уже сделанными критическими замечаниями, так как мы вскрыли недостатки, которые должны были неминуемо неблагоприятным образом отозваться на всем его труде; но мы сочли за лучшее не оставлять без критических замечаний, по крайней мере коротких, и дальнейшие рассуждения автора. Мы надеемся, что таким образом будет еще нагляднее: с какими трудностями приходится бороться историку, ставшему на ложную дорогу в своем исследовании.

Прежде всего заметим, что общими принципами, заправляющими ходом развития церковно–исторической жизни послеапостольских времен, Гарнак считает эллино–римскую культуру и иудаизм, в особенности в той форме, какую представляло эллинизированное иудейство (например, иудейская александрийская философия). Не будем здесь распространяться о действительном значении первого из указанных принципов, так как об этом вопросе скажем ниже, когда станем оценивать взгляды Гарнака на формы и плоды влияния эллино–римской культуры на христианскую Церковь. Сделаем лишь замечание о таком факторе в жизни Церкви, каким было эллинизированное иудейство. Гарнак приписывает ему очень большое значение в дальнейшем ходе развития церковно–исторической жизни. Он, как мы уже знаем, прямо говорит, что это иудейство имело «замечательное влияние на возникновение кафолического учения веры». Из такого решительного утверждения Гарнаком своего мнения следовало бы выводить, что ученый историк очень хорошо знает, как происходило это влияние и какие есть на это свидетельства. В действительности же Гарнак об этом знает так же мало, как всякий другой. Он сознается, что «нельзя указать никакой отдельной личности», через которую совершалось бы это влияние (S. 45). При другом случае он заявляет, что «почти совсем недостает прямых свидетельств», на которых утверждалось бы мнение о зависимости христианского мировоззрения, принадлежавшего Церкви, от эллинизированного иудейства, как своего источника (S. 74). А если так, то выставлять иудейство, как принцип, заправлявший развитием Церкви, — нет оснований. Это — догадка Гарнака, которая так и остается догадкой.

Но обращаемся к судьбам Церкви и ее вероучения, как эти судьбы представляет себе Гарнак. Много проходит времени, по суждению этого ученого, прежде чем Церковь стала обладать системой догматических учений. В течение времени от 60 до 160 г. она мало чем обогатилась в сфере вероучения — по сравнению с первохристианской эпохой. Мы показали раньше, что, по его мнению, отличало христианское общество от 60 до 160 г. — в догматическом отношении. Это были какие–то обрывки верований. Правда, в отдельных христианских кружках, по его суждению, началось пробуждение догматизирующей мысли, но здесь не было ничего определенного, твердого и устойчивого. В учении видна колеблемость, заметны разноречия и даже прямые противоречия. При изложении содержания разбираемой книги Гарнака мы привели и примеры из этой книги, которыми он хочет доказать свой взгляд относительно непривлекательного состояния Церкви от 60 до 160 г. Так ли на самом деле было, как думает Гарнак? У Гарнака были свои причины как можно меньше приписывать значения Церкви указанного времени. Изучая это время, он не мог найти источника, источника несомненного и важного, откуда бы можно было производить усложнение религиозно–умственной жизни Церкви. Приписать важное значение в развитии религиозноумственной жизни самому христианству он не мог, потому что христианство, как он его понимает (а мы уже видели, как он его понимает) было лишь неопределенной энергией без определенного содержания. Оставалось количественное и качественное развитие христианских идей выводить из посторонних каких–либо влияний, но все старания найти такой источник развития христианства были напрасны для эпохи 60–160 гг. Таким источником, оросившим и оплодотворившим доныне бесплодное христианство, был, по Гарнаку, гностицизм. Но так как гностицизм, явившись во II в., не вдруг и сам развился и усовершенствовался, и не вдруг мог оказать благодетельное действие на Церковь, то пришлось Гарнаку отложить речь о изменении круга воззрений христиан, об обогащении их новыми, лучшими идеями, как думает этот ученый, до той поры, когда он станет излагать историю христианской жизни за время от 160 до 300 г. Единственно это, совершенно искусственное, соображение заставляет его изо всех сил стараться о том, чтобы Церковь безо всяких, по его мнению, причин не являлась преждевременно более богатой идеями, чем как это нужно немецкому ученому. Он так ревностно старается представить эпоху христианства от 60 до 160 г. бедной идеями, что не говорит даже, при изучении этой эпохи, о развитии литературы христианских апологетов, откладывая речь об этом предмете почему–то до более позднего времени в истории Церкви. Конечно, такой маневр несколько помогает ему с некоторым (кажущимся) правдоподобием проводить свои взгляды на ход развития христианской жизни изучаемого им времени. Но в сущности путем подобных искусственных маневров, путем намеренного умолчания о действительном состоянии догматизирующей мысли христиан от 60 до 160 г. — Гарнак ничего не достигает. Факты слишком громко говорят против него. Как ни искажает Гарнак, в своем изложении, действительного состояния христианской догматики данной эпохи, эта догматика ясно говорит, что она была не бедна, а богата. Посмотрим, например, каких невероятных хлопот и огорчений стоило ему раскрыть мысль, что будто в эту эпоху у христиан еще не было учения о божественном достоинстве Иисуса Христа, Сына Божия. Это, как известно, кардинальный догмат в христианстве, и история Церкви с очевидностью доказывает, что этот догмат всегда исповедывался христианами с самого начала христианства. Но Гарнак находит, что более сообразно с его исторической теорией, чтобы этот догмат утвердился и раскрылся в христианстве позднее, после развития гностицизма, в пределах от 160 до 300 г., и употребляет все усилия изгладить этот догмат из истории христианства 60–160 гг. Обозрим те, достойные лучшего дела, усилия, которые он употребляет с этой целью и которые свидетельствуют против его рационалистических замыслов. Гарнак, при всей своей предубежденности, не мог не обратить внимания на очень яркий факт, а именно, что с самых первых пор христиане относились к Основателю христианства с величайшим благоговением. Факт этот кажется непонятным рационалистическому теологу, и он старается как–нибудь затушевать его. Он, например, говорит: «Иисусу, как Мессии и Господу, воздавалось благоговейное почитание, это значит, — умствует немецкий ученый, — почиталось то имя (курсив в подлиннике. — A. Л.), какое Иисусу дал Его Отец» (S. 56). Мудрено что–то! Гарнак встречает в христианской литературе от 60 до 160 г. бесчисленные указания на то, что Христос почитался и назывался «Богом». Немецкий ученый старается как–нибудь благовидно (в сущности: вовсе не благовидно) отделаться от всех этих свидетельств. В этом случае он прибегает к самым разнообразным уловкам. Он вбивает в голову читателя мысль, что смущаться–де таким названием не следует, «так как понятие Θεός очень варьировалось и было эластично, как в среде лиц образованных, так и необразованных» того времени. Вообще тогда «считали за богов — бесстрастных, блаженных людей, продолжающих жить в вечности» (S. 82). Не спорим, скажем мы на это; но почему имя Бога удержалось и впоследствии за Иисусом Христом, а все другие претенденты не удержали за собой этого великого имени? Далее Гарнак старается выставить на вид, что будто наиболее ясное свидетельство о Божестве Христа находится в сочинениях подозрительного происхождения — еретических: в апокрифе Acta Iohannis, у Маркиона, у монтанистов (S. 140). Но ведь есть же свидетельства относительно этого учения и у церковных писателей? Есть. Этого Гарнак отрицать не хочет. Но ему кажется, что эти свидетельства нужно понимать не так, как их обыкновенно понимают. Ясное свидетельство Иустина, называющего Христа Богом, он усиливается ослабить или тем соображением, что это имя дается Иустином на основании ветхозаветных изречений (да разве Ветхий Завет не переполнен указаниями на достоинство Мессии?), или же тем наблюдением, что этот апологет слова Θεός, употребляемого им в отношении ко Христу, не предваряет членом ό (но не так ли поступает и Ориген, прямо учивший о единосущии Сына Божия, Христа, с Богом Отцом?). С другими христианскими свидетельствами II в. о Божестве Христа Гарнак поступает еще страннее. Он утверждает, что если в христианской литературе употреблялось именование Иисуса Богом, то это не с тем, чтобы «возвысить достоинство Христа, но часто наоборот — с тем, чтобы показать, что основание Его достоинства лежит не в Нем самом, но что Он есть только несамостоятельный возвеститель (Offenbarer) Бога» (S. 131–133). Толкование ни с чем несообразное. При помощи таких якобы научных операций, какие позволяет себе Гарнак, самое ясное догматическое учение древнего времени легко превратить — впрочем, ради собственного удовольствия — в самое неясное. Замечательно, что все эти научные проделки не доставили желаемого удовлетворения и самому Гарнаку; он чувствует, что ему не удалось разделаться с неудобными свидетельствами, как он надеялся на это. А потому мы встречаем странную жалобу на «беззаботность (die Unbekiimmertheit) первохристианских писателей, отводивших Христу место Бога» (S. 128). Значит, по суждению Гарнака, они поступали нерассудительно. Но рассудительно ли поступает новейший ученый, умышленно искажая смысл слов первохристианских писателей?

В течение 60–160 гг. Церковь, по суждению Гарнака, была бедна догматическим содержанием, неустойчива в своих верованиях и как бы мертвенна, но в конце этой фазы в жизни Церкви возникает и развивается, по словам того же ученого, явление, которое в самом скором времени должно было обогатить Церковь по содержанию ее верований, дать им твердость и крепость и призвать ее к жизни, оживить — словом, «обновить лицо» Церкви. Таким явлением был, по мнению Гарнака, гностицизм. Кто мог ожидать такого мнения от ученого историка? Все свои лучшие комплименты он адресует гностикам. Гностицизм для немецкого историка — тот «ящик Пандоры» (см. § 12), откуда христианская Церковь могла заимствовать все, что ей нужно. Что обыкновенно говорится о кафолической Церкви — это самое теперь приписывает он гностицизму. «Гностики, — говорит он, — были единственными теологами своего времени; они возвели христианство в систему догматов, первые систематическим образом обработали предания» и т. д. Он нашел у гностиков всего вдоволь — и наука–то их была прекрасна: здесь возникли первые научные комментарии, философско–догматические сочинения, — и искусство–то у них процветало: религиозные гимны и оды, церковные песни родились у них как грибы после летнего дождя. Но читатель все это уже знает и конечно спросит: так ли это? Можно подумать, что до нас дошла какая–то богатейшая литература гностиков, перед которой ученым остается удивляться и благоговеть. Но в действительности ничего такого нет. От литературы гностиков дошли до нас отрывки, сохранившиеся большей частью в трудах древнехристианских полемистов.

Что взгляд Гарнака на гностицизм не есть взгляд науки, а есть частное, неавторизованное наукой мнение, об этом лучше других знает сам рассматриваемый ученый. Он прямо говорит, что «до сих пор еще никто не признавал за гностицизмом такого значения в истории догматов», какое приписывает он этому явлению (S. 163). К этому еще нужно прибавить, что чересчур оригинальный взгляд Гарнака на гностиков, без сомнения, никогда и не сделается общепризнанной научной истиной, потому что этот взгляд выдуман автором для своих личных потребностей. По его представлению, само по себе христианство, каким оно появилось на иудейской почве, было почти лишено всякого содержания. И для того чтобы стать содержательным, сделаться великой мировой силой, кафолической Церковью, христианство должно было впитать в себя живительные соки грекоримской культуры. Но когда же это случилось? История ясно указывает, что в III в. христианство сделалось великой мировой силой. Поэтому Гарнаку, с его точки зрения, непременно нужно было в течение второго века указать пункт, когда христианство могло войти в тесное общение с греко–римской культурой. Но сколько ни напрягал зрения немецкий ученый, он не мог открыть ничего сколько–нибудь важного, что можно было бы признать за такой пункт. Чтобы найти себе выход из неловкого положения, Гарнак, за неимением ничего лучшего, признал в гностицизме греко–римский фактор, которым будто бы и условливалось дальнейшее развитие Церкви. Но на этом затруднения Гарнака не кончились. Для него, при всей его предвзятости взглядов, казалось слишком смелым без всяких доказательств признать, что культура греко–римского мира II в. и гностицизм — одно и то же. Поэтому ему нужно было убедить читателя, что имея дело с гностицизмом, мы на самом деле имеем дело с греко–римской культурой. Убедить в этом читателя оказалось очень трудно, потому что наука не думает отождествлять греко–римскую культуру II в. с гностицизмом. Немецкому ученому, при таком положении вещей, ничего не оставалось делать, как в обширнейшей немецкой литературе отыскать какого–нибудь писателя, который бы обмолвился словцом в пользу указанной Гарнаковой тенденции. После многих поисков Гарнак нашел одного писателя, по фамилии Иоэль (Joel), который говорит, что «гностицизм в сильной степени носит греческий характер и в особенности–де выдвигается в нем на первый план платонизм» (S. 165). Но Гарнак при этом забыл сообщить хоть какие–либо сведения об этом Иоэле. По справке оказывается, что Иоэль никогда не занимался историей гностицизма, что он есть еврейский писатель, нисколько не известный в науке, написавший две тощих брошюры об отношении христианства и еврейства в первые века. Из этих–то брошюр Гарнак и извлек вышеприведенные мнения Иоэля на гностицизм. Если для нас сколько–нибудь авторитетен Иоэль, то мы должны последовать воззрениям и Гарнака; а если Иоэль для нас не авторитетен, то мы можем с полным спокойствием духа отвергнуть воззрения Гарнака, построенные на мимолетной мысли Иоэля. Полагаем, что выбор не затруднит читателя.

Как ни фантастично то представление, какое составил себе Гарнак о значении гностицизма в истории христианской Церкви, он, как мы знаем, влиянием гностицизма объясняет все дальнейшие успехи, все дальнейшее процветание этой последней.Гарнак утверждает, что под таким или другим влиянием гностицизма в Церкви: 1) началась деятельность по части составления и авторизации Символов веры, 2) образовался канон новозаветных книг и 3) расширилось и изменилось самое понятие о Церкви. Мы не станем рассматривать первое и последнее из этих положений: первое положение в основе своей верное, хотя и обставлено у немецкого ученого различными аксессуарами, не имеющими действительного научного значения; а последнее положение ничего не представляет нового в сравнении с тем, что не раз было высказано в немецкой богословской науке об историческом развитии понятия «Церковь». Сделаем лишь несколько замечаний о мнениях Гарнака относительно образования новозаветного канона. Гарнак отнюдь не мог показать с научной ясностью и точностью ни того, что канон впервые образовался лишь около 180 г., ни того, что он создался в Церкви по обязательному примеру гностиков, ни того, что в канон вошли не одни апостольские писания (в более серьезной немецкой научной литературе обо всем этом рассуждают иначе. См.: Herzog. Encyklopadie. Bd. VII; Kanon des Neuen Test. 1880). Любопытно видеть, однако же, как путается Гарнак при раскрытии своих взглядов на происхождение канона. Он думает, что Церковь, создавая канон и признавая одни книги каноническими, а другие не признавая такими, руководилась в этом случае, между прочим, тем критерием, что древние книги были в конце II в. для нее уже не совсем понятны по содержанию, а книги более новые для нее были ясны и удобопонятны, почему будто бы Церковь первого рода книги авторизовала как книги действительно апостольского происхождения, а книги второго рода лишала такого авторитета. Но автор, к утешению читателя, сам разрушает свою гипотезу, когда утверждает, что в канон вошли книги, написанные весьма незадолго до времени образования канона (ganz junge), какими он признает пастырские послания и второе послание Петрово (S. 273, 279). Кто так путается в своих суждениях, как Гарнак, тот этим обнаруживает, что он стоит на ложной дороге и чужд основательности. Вообще нужно сказать, что Гарнаком отодвинуто происхождение канона к такому позднему времени, как конец II в., не вследствие какой–либо научной потребности, а ради стройности его собственной системы. В творениях Иринея Лионского христианское богословие достигает замечательной степени раскрытия. Гарнаку захотелось подыскать для этого факта объяснение, и это объяснение он находит в том, что только что образовавшийся во времена Иринея канон будто бы дает этому писателю неизмеримое количество идей, необходимо теперь занявших умы христианских богословов. Немецкому ученому для немудреного факта понадобилось мудреное объяснение. Не мешает заметить еще, что автор, по–видимому, вопреки собственной воле, внушает читателю с осторожностью относиться к его рассуждениям: по поводу Символов первохристианской Церкви, по поводу происхождения канона и по поводу развития понятия о Церкви как таковой. Он говорит, что в своих исследованиях этих вопросов он лишь «идеально конструирует развитие», причем «действительное течение вещей часто для него остается скрытым» (S. 254). И так как выражение «идеально конструировать (историческое) развитие» в русском переводе значит сочинять, а замечание о том, что «действительное течение вещей остается скрытым», в том же переводе значит делать дело, которое сам недостаточно понимаешь, то осторожность читателя, естественно, должна переходить в скепсис, в законный скепсис.Под влиянием гностицизма явилось и другое благодетельное последствие для Церкви, по Гарнаку. Она получила богословскую науку и привела свои верования в систему. Говоря об этом, как мы знаем, Гарнак пишет трактаты об апологетах, Иринее с Тертуллианом и Ипполитом и об Александрийской школе.Что касается апологетов, то мы замечали выше: прав ли автор, перемещая их деятельность из эпохи от 60 до 160 г. в эпоху от 160 до 300 г. Нет надобности рассуждать и о ценности взглядов Гарнака на сущность апологетической миссии Иустина и других писателей того же рода. Немецкий ученый сам назвал эти взгляды парадоксальными (S. 373). Мы в этом случае вполне согласны с автором. Но с другой стороны, мы решительно не соглашаемся с немецким ученым, что будто догматическое учение апологетов и в самом деле было так несложно и несовершенно, каким оно представляется в их литературных произведениях (S. 372). Можно утверждать, и притом с полной основательностью, что апологеты, предназначая свои сочинения главным образом для язычников, не имели ни побуждений, ни цели излагать полного христианского учения: они преимущественно говорили о таких истинах, которые могли быть понятны и язычнику. Верования апологетов, несомненно, отличались большим богатством содержания, чем как можно думать на основании их апологий.К основным мнениям Гарнака относительно Иринея, Тертуллиана и Ипполита нужно относиться отрицательно. Не должно соглашаться с мнением Гарнака, что будто богатство и полнота христианского учения у них по сравнению с апологетами зависели от того, что последние писали до времени образования новозаветного канона, давшего «неизмеримое количество познаний», а Ириней, Тертуллиан и Ипполит — после образования канона. Канон тут ни при чем. Ириней и его преемники в литературе просто потому с большей подробностью говорят о христианских догматах, что они полемизировали с еретиками, а не писали, как апологеты, для язычников; опровергать еретиков можно было только через раскрытие сущности многих христианских догматов. Нельзя считать хоть сколько–нибудь основательным и тот взгляд Гарнака, что будто не только Тертуллиан (писатель, действительно, не чуждый тех недостатков, какие приписывает ему немецкий ученый. См.: S. 426–427), но и Ириней не могли совладать с богатством представлений, данных вдруг каноном, путались в них, не имели объединяющего принципа в изложении христианского вероучения. Конечно, у Иринея нет систематического изложения догматов, но это и понятно: он не писал догматической системы, а ратовал против слишком нестройных систем своих врагов. И тем не менее один Ириней, как христианский богослов, заставляет забыть, что до него были такие quasi–теологи, как Маркион, Валентин и пр. Достоинств его творений могут не признавать только люди, увлеченные гностицизмом и видящие в нем какую–то эру христианского богословия. Мы должны отметить очень странные отношения немецкого ученого к богословию таких писателей, как Ириней, Тертуллиан, Ипполит — по сравнению с богословием гностиков. У гностиков для Гарнака все хорошо: неясное — ясно, намек принимается за раскрытие истины, он любезно вкладывает в уста гностиков истинно ученые речи, все будто у них так стройно и научно. А напротив, у православных писателей, сейчас названных нами, Гарнаку все както не нравится. Везде у них старается отыскать недостатки, в их мыслях он не находит ни единства, ни целесообразности. Нетрудно видеть, что Гарнак к гностикам относится как к любимым детищам, а к православным писателям — как к нелюбимым пасынкам. Наконец, следует признать несомненной ошибкой взгляд Гарнака на идейную зависимость Иринея и продолжателей его дела — от гностиков. Ничего общего между первыми и последними нет. К каким невероятным натяжкам прибегает Гарнак, чтобы доказать этот свой тезис, видно из двух следующих примеров. Он утверждает, что «различные зоны гностиков превратились у Иринея в различные степени и теории спасения, под руководством Логоса» (в Ветхом и Новом Заветах. S. 434). Но что сходного между эманацией эонов и историей откровения Ветхого и Нового Заветов? Или Гарнак находит, что православное учение Иринея и Тертуллиана о двух природах во Христе есть только перенесение в Церковь гностических представлений об Иисусе «страждущем» и Христе «бесстрастном»? (S. 474). Но опять–таки: есть ли тут сходство? Гностики говорят о двух лицах, а православные писатели об одном лице, хотя и двоякой природы. Каждому понятно, что при подобных натяжках и ухищрениях можно различное представлять сходным, а сходное различным, — и во всяком случае нет трудности навязать Иринею и Тертуллиану идейную зависимость от гностиков.Менее спорного в суждениях Гарнака о Клименте и Оригене. Нам кажется, что этот ученый прав, когда допускает их идейную зависимость от гностиков. И нужно ставить в заслугу Гарнаку, что он оттенил эту сторону в истории древнеалександрийской школы. Учение Климента и Оригена тот же ученый излагает, почти не отступая от истины. Но рядом с этим во взгляде на древних александрийцев у Гарнака много преувеличений. Напрасно он смотрит на Климента и Оригена как на каких–то завершителей в развитии древнехристианской догматики. Климент и в особенности Ориген старались дать христианскому учению систематическую форму. Но значит ли это, что они создали христианскую догматику? Ориген не привнес ничего нового в христианское учение. Он вложил его в гностико–неоплатоническую форму. Но это было его личное дело, которое не было и не сделалось достоянием Церкви. Напрасно Гарнак слишком преувеличивает значение Оригена для последующей Церкви. В Церкви последующего времени мы не находим ничего, что можно было бы назвать в строгом смысле школой Оригена. Его идеи сделались известны в Церкви, но нельзя указать ни одного христианского ученого древности, который бы учил, как сам Ориген. Критика Оригеновых мнений преобладала над увлечением оригенизмом и в III, и в IV вв.В количественном отношении очень видное место занимает в книге Гарнака исследование о монархианах. Около 150 страниц отведено этому предмету. Но сказать о характере исследования им монархианства почти нечего. Трактат о монархианах приклеен в книге совершенно внешним образом. По–видимому, автор не знал, какое место отвести монархианству как особому явлению среди других явлений, а потому трактат о монархианах отнес к концу книги. Что касается воззрений Гарнака на сущность и значение монархиан, то эти воззрения имеют смысл при предположении, что Евангелие Иоанново стало влиять на умы христианского общества раньше середины II в. А как скоро такого предположения не допускать, все суждения Гарнака теряют всякий интерес. Это соображение делает излишним дальнейшее рассмотрение суждений Гарнака по поводу монархианства и сопряженных с ним явлений (например, церковного учения о Логосе).