Всякий согласится, какое великое множество несообразностей наговорено Гарнаком относительно истории IV в., но самое несообразное заключается в следующем: во–первых, он утверждает, что в раскрытии и формулировании никейского учения видно влияние Тертуллиана; во–вторых, он заявляет, что «отцом церковного учения о Св. Троице, в том виде, как оно утвердилось в Церкви, был не Афанасий, и даже не Василий Кесарийский, а Василий Анкирский»(курсив в подлиннике).

При одном случае Гарнак говорил: «Действительная история часто причудливее и эксцентричнее (capricioser), чем басни и сказки» (Bd. I. S. 680).

Не знаем, можно ли в самом деле утверждать это относительно действительной истории, но несомненно очень можно — относительно «сочиненной» истории. Самый блестящий пример, доказывающий верность этой последней мысли, представляет «история» самого Адольфа Гарнака.

Статья третья и последняя

Немецкий ученый богослов Гарнак говорит: «Aus der geschichlichen Ueberlieferung von Christus und der Stiftung der Christenheit war ein Roman geworden, und dieser historische Roman, der mit der Religion verflochten war, erhielt fort und fort neue Capitel».[14] Так как это замечание немецкий профессор делает в начале второго тома рассматриваемого нами его труда — тома, в котором излагаются главным образом тринитарные и христологические споры от IV до VIII в., то, очевидно, в учении Церкви и богословских представлениях христианских ученых указанной эпохи он находит тот «роман», в который будто бы превратились первоначальные чистые и истинные понятия об Основателе христианской веры и Церкви.

Изложив и разобрав взгляды Гарнака относительно тринитарных споров в древней Церкви, теперь то же сделаем относительно представлений того же исследователя о христологических спорах, неразрывно связанных с историей целых четырех Вселенских соборов — от III Вселенского собора до Шестого. Посмотрим, что нашел здесь он такого, что давало бы ему хоть малейшее право делать такой иронический отзыв, какой мы сейчас выписали.

Итак, изложим взгляды Гарнака на историю христологических споров и III—VI Вселенских соборов. Нет сомнения, что эти взгляды отличаются значительной оригинальностью, так что дело далеко не лишнее изложить их, а потом и подвергнуть критике; это последнее тем более необходимо сделать, что хотя эти взгляды и неосновательны, и тенденциозны, однако же они выдаются автором за последнее слово науки и имеют притязания заменить другие, более утвердившиеся представления по тем же вопросам — как будто бы и в самом деле только Гарнак судит истинно научно и правильно, а другие ученые богословы слепотствуют и заблуждаются.По принятому нами в предыдущих статьях правилу, мы сначала объективно, без всяких критических замечаний со своей стороны, изложим взгляды и результаты Гарнака относительно вышеуказанных предметов церковно–исторической науки, а затем выразим наши суждения по поводу этих взглядов и результатов.Начиная исследование истории христологических споров, Гарнак справедливо замечает, что не сразу в V в. возникли эти споры, но что они в значительной мере подготовились тринитарными спорами предшествующего IV в., — и говорит: «Между тем как не перестал еще возбуждать умы вопрос: явившийся на землю Бог (Сын Божий) тождествен ли с Высшим Божеством (Отцом), —Особенное возбуждение умов по поводу соединения Божества и человечества во Христе возникало вследствие того, что большая часть второстепенных вопросов, вытекающих из указанного главного вопроса, оставались еще неразрешенными. Гарнак говорит: христианские богословы «оставались в полной тьме относительно вопросов, действительно ли Божество восприняло (?) человека или человеческую природу. Так как этого вопроса никто не решил (?), то никто не знал (?), воплотившийся Логос имеет две природы или одну — большинство людей держалось учения об одной природе, но не знало, как понимать ее; далее: никто не знал, Логос сорастворился ли с человечеством или же только входил в союз с ним, превратился ли Логос в человека (?) или же навлек на себя человечество, как одежду, т. е. обитал в нем, как в храме, претворил ли Логос при своем вочеловечении человеческую природу в Божество или же и при обожении человеческой природы оставил ее неприкосновенной в ее свойствах. Никто не знал, далее, каким образом евангельские сказания могут быть относимы к сложной сущности Богочеловека. Родилась ли от Девы Марии плоть, т. е. человек, или же родился от нее Логос вместе с плотью. Кто страдал, алкал, жаждал, кто приходил в страх и уныние, кто вопрошал и беспокоился, кто объявлял о своем неведении, кто умирал — человек или Богочеловек? И опять же: кто творил чудеса, повелевал природой, прощал грехи, короче — кто стал искупителем — Бог или Богочеловек? Твердых общепризнанных ответов не было на эти и другие вопросы. Вместо ответов часто можно было слышать парадоксы о страдании без страсти (боли), об уничижении без унижения, но эти парадоксы отнюдь еще не выдавались за что–то несомненное».Изо всех богословов христианской древности Гарнак приписывает особенное значение в разрешении христологического вопроса Тертуллиану. Так как, по воззрению этого ученого, дальнейшее христианское движение не может быть понято без изложения мыслей Тертуллиана в указанном отношении, то необходимо выслушать речи Гарнака об этом латинском писателе как христологе. Указав на то, что Тертуллиан больше, чем кто–либо другой содействовал раскрытию и утверждению на Никейском соборе учения о единосущии Сына Божия с Отцом (см. об этом во второй нашей статье), Гарнак считает того же западного писателя чуть не отцом православного догмата о соединении двух естеств во Христе. Немецкий ученый пишет: Тертуллиан, а не другой кто, образовал те формулы, какие заняли такое почетное место в православном учении о лице Богочеловека, именно он «образовал формулы: utraque substantia in una persona (оба естества — в одном лице), duae substantiae — divina et humana (два естества — Божественное и человеческое) во Христе Иисусе, salva est utriusque proprietas substantiae (полными сохранились свойства каждого естества) в Нем». Следовательно, пишет Гарнак, он решил христологический вопрос и создал терминологию, которая была принята на Востоке спустя более двух столетий по смерти Тертуллиана. Имел ли Тертуллиан, спрашивает себя Гарнак, тот же интерес к христологической проблеме, как и позднейшие восточные христианские мыслители? Держался ли он учения об оббжении человеческой природы во Христе? Совсем нет. А какая философия руководила им? Вообще никакая, но зато на него имел влияние метод юридической казуистики (fictionen). Древнецерковная, возникшая сначала на Западе, формула: «Христос — Бог и человек» прояснена и подкреплена у него через то различение «субстанции» и «лица» (persona), какое было свойственно юристам. Субстанция (Тертуллиан никогда не употребляет выражения «природа», хотя мы для ясности его речи перевели выше «субстанция» словом «природа») на языке юристов не есть что–либо личное, но она соответствует выражению «имущество» или владение; а лицо (persona) опять–таки не есть что–либо субстанциальное, но означает субъекта, правоспособного владеть имуществом, субъекта, который может владеть различными имуществами (как в свою очередь и одно имущество — субстанция — может принадлежать многим лицам). Эти юридические термины Тертуллиан, будучи сам адвокатом, перенес в теологию. Термины эти, как их употребляет Тертуллиан, в сущности, отнюдь не могут быть переведены на язык философии или теологии. И однако же эту юридическую казуистику (fictionen) Восток принял за философию или теологию; Восток положил ее в основу «откровенной философии».Не менее важное значение Гарнак приписывает и христологической доктрине Иринея Лионского. По мнению Гарнака, «он уже держался мысли о совершенном единении естеств во Христе и ясно высказывал ее. Великие западные богословы около 200 г., — прибавляет Гарнак, — по части христологии ушли гораздо дальше, чем Восток даже через сто лет позднее. Но это учение не считалось на Западе общепризнанной истиной, а на Востоке вследствие развития Оригеновой христологии (покоящейся на докетизме) по части этого учения царила величайшая неопределенность. Четвертый век застал Восточную церковь не приготовленной к решению христологического вопроса».Из христианских писателей IV в. значение в раскрытии христологического вопроса Гарнак приписывает больше всего Аполлинарию Лаодикийскому. Восхвалив, как только можно, способности и образованность этого еретика (Аполлинария), немецкий ученый в следующих чертах описывает его учение о лице Христа. «Аполлинарий, подобно Павлу Самосатскому, Маркеллу и арианам, не допускал, чтобы совершенный Бог и совершенный человек могли образовать единое существо; он вместе с этими лицами находил, что из такого соединения выйдет разве мифологическое существо (минотавр, козлоолень и т. д.). Ввиду этого Аполлинарий не соглашался допускать, что Христос был совершенным человеком, а учил, что Логос воспринял неполную человеческую природу, а именно одушевленную плоть (но не дух), и Сам сделался принципом самосознания и самоопределения в этой плоти. Поэтому Аполлинарий далее учил: все, что Христос соделал для нас, должно быть соделано Богом (в Нем), иначе не будет и спасения; все, что соделал Христос, должно быть вполне совершенно, иначе оно бесполезно для нас. Здесь, следовательно, не оставалось места для человеческого я. Плоть, которую восприял Логос, по учению Аполлинария, не принесена им с неба, но так как Христос есть «небесный человек», то плоть Его единосущна Его Божеству. Все это учение Аполлинария, — заявляет Гарнак, — будучи рассматриваемо с точки зрения греческого понимания христианства, является учением совершенным. Аполлинарий прекрасно изложил свое учение, раскрывал его в многочисленных сочинениях, защищал его с убеждением и пафосом; его учение было именно тем самым, которое в существе дела признавали все благочестивые греки. Каждая поправка, привносимая в его учение, утверждалась на той же основе, иначе жизненность греческого благочестия подвергалась опасности. Достойно удивления и есть знак благочестия и любви к истине этого великого (?) епископа (Аполлинария) то, что он, будучи вынужден склониться или в пользу интересов веры, или в пользу традиции, без колебания отдает предпочтение интересам веры. Но это–то открытое заявление и напомнило Церкви, что Евангелие и отчасти Предание учили о полном человечестве Христа. Появились противники Аполлинария. Быть может, именно против Аполлинария Александрийский собор 362 г., под председательством Афанасия Великого, выразительно утверждал, что во Христе было полное человечество^ Противниками Аполлинария были и каппадокийцы (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский). Каппадокийцы могли опровергать его только по частным пунктам учения. Аполлинарий раскрыл недостатки их полемики, и им ничего не оставалось, как довольствоваться простым (бездоказательным) утверждением о полноте человеческой природы во Христе. В самом деле, — замечает Гарнак, — их широковещательные, неясные и прикровенные дедукции, будучи поставлены рядом с недвусмысленным, твердым и открытым учением их врага, кажутся жалкими (?!); вот их учение: две природы, но однако же только одна (?); не два Сына (в лице Богочеловека), но иначе действует Божество, и иначе человечество в Нем; Христос обладал человеческой свободой и однако же действовал с необходимостью, присущей Божеству. У Аполлинария находим все то, что характеризует позднейшее монофизитство со всеми мыслимыми выводами из него. С другой стороны, аполлинаризм под вывеской Православия имел сильнейшее влияние на церковное учение V в.» (S. 302–324).[15]