В трактате Ма Аньли (1878 г.) в поисках общих исторических корней ислам был отнесен к временам Фу–си и предполагалось, что это учение доминировало в Китае в течение «золотого века» Трех династий. Позднее, когда учение Пророка было попрано еретическими взглядами, сам Конфуций, передавший потомкам «Пятикнижие», тем самым «сохранил традицию Шанди» (там же). В надписи в мечети Ханчжоу, составленной в 1648 г. старостой мусульманского кружка (даотаи) и носителем степени цзинъ–ши, мечеть сравнивалась с храмом Конфуция (см. [там же, с. 38]). Надпись гласит, что сам Конфуций выразил свое восхищение великим Святым с Востока, ссылаясь на фрагмент из Ле–цзы который, в свою очередь, превратился в апологетических писаниях буддистов в доказательство интуитивного знания Наставником Подлинного откровения (из надписи в той же мечети от 1670 г., составленной чиновником, служившим в Ведомстве ритуалов). В том же тексте явно заявляется принцип — «подлинная религия и конфуцианство дополняют друг друга», тогда как в надписи 1743 г. заверяется, что ислам полностью согласуется с понятиями Яо, Шуня, Чжоу–гуна и Конфуция в отношении соблюдения сыновней почтительности и преданности правителю. С другой стороны, провозглашается, что «подлинная вера» полностью отличается от «пустых» практик буддизма и даосизма.

Интересно, что, несмотря на необходимость поступать в соответствии с ветхозаветной заповедью «не сотвори себе кумира», последователи иудаизма в Кайфэне в контексте китайской культуры целиком восприняли понятия о поклонении предкам, включая и идею о «восприятии их божественных милостей» (сян гиэньхуэй). Надпись 1663 г. гласит, что похороны должны проходить в соответствии с китайскими церемониальными правилами, то же относилось и к свадебным ритуалам. Как отметил Цюрхер, иудаистская община отличалась от христианской, поскольку жила в специфической замкнутой этнической группе, члены которой не пытались обращать в свою веру китайских язычников, тогда как иезуиты занимались этим с самого начала.

Согласно Э.Цюрхеру «культурный императив» адаптации иностранной религии в Китае формулировался следующим образом: «Никакая маргинальная религия, проникающая извне, не может пустить корни в Китае (как минимум на социальном уровне) до тех пор, пока она не соответствует шаблону, который был определен в поздние имперские времена четче, чем когда–либо. Конфуцианство представляло собой чжт— „ортодоксальность“ в религиозном, ритуальном, социальном и политическом смыслах; чтобы не быть поименованной се — „гетеродоксией“ и не рассматриваться как подрывная секта, маргинальная религия должна была доказать, что она находится на стороне чжэп» [там же, с. 41]. Представляется, что это обобщение во многом отразило суть той проблемы, которую попытался решить для католицизма Маттео Риччи. Опыт религиозной общины Кайфэна, возникшей в начале XIII в из пришедших в Китай из Индии или Персии последователей иудаизма, важен еще и потому, что Риччи стал первым иностранцем, узнавшим в 1605 г. о присутствии в Кай фэне общины последователей монотеистической религии. Он мог знать, что кайфэнские иудеи использовали для передачи понятия о Боге имена Тянъ, Шанди и также Дао. Правда, он вряд ли согласился бы с Жерне, заметившим, что «сам по себе [китайский] язык деформирует христианское послание, придавая ему чуждые китайские резонансы, которые с ним несовместимы» [вегпес 1985, с. 49].

Проблема перевода была очень сложной, но такого рода критическая аргументация не указывает пути выхода из складывающегося замкнутого круга. Можно согласиться с тем, что употребление имеющегося в той или иной культуре словаря для передачи идей и понятий из иных культур рождает посторонние ассоциации и может оказаться дезориентирующим. Но «придумывание» новых терминов или использование фонетических транскрипций также не сделало иноземную религиозную систему более понятной для китайцев.

Глава 3. «Спор об именах и ритуалах» и католические миссии в Китае (XVII — начало XVIII в.)

Несмотря на то, что иезуиты старательно осуществляли политику культурно–цивилизационной адаптации христианства к идеализированному «изначальному конфуцианству», первые го–нения на христианство с китайской стороны последовали уже в 1616 г. Это произошло лишь через шесть лет после смерти Риччи. Инициатором гонений стал Шэнь Цюэ (1565–1624) из нанкинского Ведомства ритуалов, пославший к императорскому двору три доклада по поводу деятельности миссионеров. Это была первая попытка высокопоставленного чиновника дать бой иноземной «ереси», вылившаяся в арест ряда иезуитов и китайских верующих и получившая название «нанкинского инцидента». Шэнь Цюэ настаивал, что иезуиты прибыли в Китай нелегально и ведут заговорщическую деятельность, расширяют свое влияние, готовя масштабное иностранное вторжение. В январе 1617 г. власти обвинили иезуитов в обмане народа и распространении в Китае варварских обычаев. При этом были приняты во внимание и подозрения по поводу шпионской деятельности иноземцев. Решение выслать миссионеров назад на родину затрагивало даже подвизавшихся на научной работе в Ведомстве астрономии (см. [Young 1983, с. 61]).

Однако Шэнь Цюэ вдохновлялся не только страхом перед политическими замыслами «заморских чертей», но и борьбой за конфуцианскую ортодоксию. Он настаивал, что католики бросили ей вызов, заявляя о равенстве с ней своего учения, тогда как буддисты и даосы давно смиренно согласились на подчиненное положение. Если ранее государственный порядок в Поднебесной строился на недозволенном более никому из смертных ритуале поклонения императора (как «Сына Неба») Небу, то теперь миссионеры ввели понятие о Небесном Господе, который, судя по всему, стоит даже выше Неба, а поклоняться ему может каждый.Католическая доктрина, именовавшаяся в Китае «небесным учением» (тяньсюэ), вторгалась не только в космологические, но и в социально–политические устои китайской цивилизации. Жерне обращает особое внимание на то, что в обоснование выдвинутых им обвинений Шэнь Цюэ указал на связь Солнца с правителем, Луны — с его супругой, соседних созвездий — с его чиновниками и отдаленных — с его народом. Принесенная иезуитами идея вращения семи хрустальных сфер не только вступала в конфликт с изначальным понятием о холистической тотальности Неба, сбивая с толку народ, но и «тайно подрывала цивилизующее воздействие правителя» [Gernei 1985, с. 61]. Подрывом космологических прерогатив императора выступало и самочинное составление иезуитами календаря.Китайской бюрократии показалось подозрительным то, что сын Небесного Господа Иисус был казнен в западных странах как преступник. В 1616 г. прозвучали также и темы будущего спора о китайских ритуалах — Шэнь Цюэ отмечал, что христианское учение о рае и аде присутствует в буддизме и даосизме, но ни одно из этих учений не пыталось запретить людям почитать своих предков. Миссионерам также ставилось в вину привлечение к себе людей деньгами, а их этика характеризовалась словами из Мэн–цзы — как у Мо–цзы и Ян Чжу, у них «нет родителей, нет правителя» ()> фу у цзюнъ) (см. [Попов 1904, с. 115]). В ходе преследований распространилась молва, что католики являются новым подрывным тайным обществом наподобие сект Байлянь–цзяо и Увэй, вступивших в тайный сговор с иностранцами в Макао. Миссионерам было приказано отбыть в Гуандун для высылки, но многие остались. Новые гонение последовали в 1622 г. на фоне напугавшего власти восстания секты «Учения Белого Лотоса» (Багмяны/'зяо). Однако у миссионеров еще были высокопоставленные друзья при дворе, прежде всего Сюй Гуанци, благодаря которым враги были побеждены, а сами они возвращены в Пекин.Дж.Янг отметил, что сравнительно малый размах этого первого антимиссионерского движения «не преуменьшает его исторического значения. Нанкинское антихристианское движение оставило свой след в книге Посецзи (Собрание [работ для] уничтожения ереси). Писания Шэня и прочих продемонстрировали, что их антихристианские мотивы имеют более широкое основание, чем боязнь шпионов» [Young 1983, с. 62]. Первое в Китае собрание антихристианских трудов Посецзи было составлено чжэцзянским книжником Сюй Чанчжи в 1640–х годах и содержало около шестидесяти небольших работ примерно сорока буддистских и конфуцианских ученых конца династии Мин. «Нет сомнений, что они были написаны в ответ на послание Маттео Риччи и его растущее влияние. Некоторые работы были написаны как прямые опровержения Тяньчжу шии» [там же, с. 59–60].Шэнь Цюэ, настаивая на необходимости разделения китайского и иностранного («варварского»), руководствовался прежде всего соображениями поддержания общественного и культурноцивилизационного порядка. У авторов Посецзи были также и концептуальные доводы, связанные с осмыслением конфликта христианской и неоконфуцианской картин мироздания. Они критиковали не только «скандальные» стороны евангельского учения, излюбленные антихристианами всех времен и народов (вроде «внебрачного» рождения Иисуса и его казни), но и более общие темы теодицеи — почему, к примеру, Бог допустил грехопадение и подверг страданиям бесчисленные поколения людей? Предполагаемое совершенство Бога представлялось несовместимым с ущербностью сотворенных им Адама и Евы. По поводу догмата Троицы вопросов было еще больше — присутствие в дни воплощения Иисуса одного Бога на Небе и еще одного на земле было непостижимым, еще более нелепым казалось предположение о том, что Бог мог оставить управление мирозданием на целых тридцать три года земных странствий.Помимо доводов, основанных на бытовом здравом смысле, другая линия опровержения христианства в Посецзи основывалась более на скептицизме, чем на разуме как таковом. К примеру, католики утверждают, что буддистские доктрины причины и следствия и переселения душ расплывчаты и недоказуемы. Но кто докажет истинность католического учения о рае и аде? Негативные сравнения христианства с буддизмом и даосизмом неоднократно встречаются как в Посецзи, так и в прочих подобных работах того времени. «Исключительно на доктринальных основаниях ортодоксальные интеллектуалы того периода часто склонялись к отвержению буддизма и даосизма как еретических или, как минимум, помещали их на низшую позицию vis–à–vis конфуцианства. Но когда доходило до защиты китайской культуры в целом, два традиционных учения чаще находили защиту в лоне ортодоксии, пытавшейся выставить все доступные силы против нового иностранного вторжения» [Cohen 1978, с. 562]. В Посецзи присутствовал также юридический аргумент, указывавший на противоречия между деятельностью католиков и уложениями кодекса династии Мин, запрещавшего, к примеру, массовые ночные собрания. Один из авторов Посщзи по имени Хуан Чжэнь ссылался на свой разговор с Алени: «В соответствии с Десятью заповедями их учения, иметь наложницу, чтобы заиметь мужского наследника, большой грех. Это означает, что все императоры, имевшие жен и наложниц, отправились в ад. Я спросил его: „У Вэнь–вана было много жен и наложниц. Что же с ним?“… Он ответил: „Я не стал бы говорить этого в присутствии других, но боюсь, что он отправился в ад“» (цит. по [Young 1983, с. 68]). Такой приговор для Вэнь–вана, почитаемого за основателя культурно–цивилизационной традиции Китая, не мог не потрясти рядового носителя конфуцианского сознания.В сборнике также присутствовала неоконфуцианская тематика. Риччи осудили за невнимательное изучение древних текстов, что привело его к ошибочному истолкованию Великого предела (тайцзи) как зависимого или «акциденции» (илай), а не изначального и всепорождающего. Господство янминизма заставляло образованных людей противиться христианскому противопоставлению Бога мирозданию (тянъди) и человеку. Как существовавшее различие между христианским индивидуальным движением к Богу и конфуцианским стремлением к самосовершенствованию, так и христианское равенство всех людей перед Богом подрывали градации конфуцианского этико–космического устройства. Как отмечает Дж.Янг, очевидная антииностранная направленность сборника Посецзи имела под собой глубокие доктринальные основания — «в то время как в христианстве фундаментальной доктриной было существование всемогущего божества, конфуцианские книжники предпочитали безличную всеохватывающую космологию» [там же, с. 75].