Хотя китайское христианство все еще продолжает поиск своей адекватной национальной формы (прежде всего в теологии), в этом процессе не стоит ожидать появления какого–то законченного и окончательного варианта — оно трансформируется вслед за переменами в жизни общества. В силу объективных исторических обстоятельств верующие и священники материкового Китая были выключены из этого процесса богословского творчества. Однако в послевоенный период значительные усилия по разработке китайской теологии были предприняты церковью за пределами КНР[8]. Для католической церкви на Тайване период активной работы над «отуземливанием» (бтьдихуа) наступил вскоре после Второго ватиканского собора, заметные церковные дискуссии относительно сути китайского варианта «отуземливания» развернулись на острове в 1972 г. Помимо проблемы раскрытия Божественного Откровения с помощью современной китайской мысли и в неразрывной связи с китайской традицией, повестка дня католического «отуземливания» включала в себя также проблему создания новой китайской культуры с опорой на содержание Откровения. Трудность этой работы была связана с тем, что «отуземливание» не могло приравниваться «ни к движению за восстановление древности, ни к эксклюзи–визму, ни тем более к монастырской схоластической теологии прошлого» [Чжан Чуньшэн 1999，с. 123].

На первом этапе становления китайской католической теологии на Тайване изыскания в области «отуземливания» сосредоточились на проблеме христианской интерпретации двух моральных категорий китайской конфуцианской культуры — сяо (почтительность к родителям) и жэнъ (гуманность–милосердие). Несмотря на отмечаемую католическими авторами поверхностность сделанных сравнений, эти поиски отразили существенные аспекты китайской культуры, среди которых можно указать на трактовку «гуманности» как этической категории, истоки которой лежат вовне и за пределами человеческого сообщества В обоснование этого тезиса было подчеркнуто, что в китайской традиции жэнъ является производным в процессе воплощения–отражения человеческим «сердцем–сознанием» (жтъ чжи синь) вселенского «сердца–сознания Неба и земли» (Тянъ дичжи синь).

Со временем работа по сопоставлению китайской традиции и христианского вероучения была дополнена углубленной разработкой методов экзегетики[9]. Несмотря на приложенные усилия, задача использования традиционных китайских способов истолкования канонических текстов (прежде всего конфуцианских) на службе христианской библейской экзегезы все еще не решена. Другим направлением поисков стало использование для теологических построений данной современным конфуцианским мыслителем Фан Дунмэем (1899—1977) интерпретации китайской культуры в «категориях единства». Эта интерпретация была построена на основании неоконфуцианских представлений о «слиянии» (хэ、，«безразрывности» (уцзянь) и «единотелесности» (ити) между Небом и человеком, в центре которых лежит понятие об этическом характере мироздания, выражающемся в обладании вселенной («Небом и землей») «добродетелью порождающего порождения» шэп чжи дэ). Последним веянием в католическом «отуземливании» стало использование в ходе теологических размышлений материалов социальной, политической и экономической истории Китая. Несмотря на имеющиеся достижения христиан Тайваня, Гонконга и китайской диаспоры в области создания «туземной», или «местной», теологии, эти творческие искания практически не коснулись материка, где верующие либо пошли по пути консерватизма, либо начали приспосабливать вероучение к идеологии социализма. Теперь же у них возникает все более острое ощущение теологического кризиса: миссионерские наставления полувековой давности кажутся им анахронизмом, а социалистическая идеология всеобщего равенства быстро отступает под напором рыночной стихии.

В начале XXI в. азиатский бизнес несет в западный мир свои товары и услуги, пропагандирует свои достижения в сфере технологии и менеджмента, рождая волну интереса к феномену «конфуцианского капитализма» и — косвенно 一 к духовной культуре Восточной Азии. Конфуцианско–христианский диалог давно уже вышел за порог западных христианских миссий в Китае, став глобальным культурным явлением. Во всем мире христиане все чаще встречаются у себя дома с носителями восточноазиатскои культуры. Географические рубежи цивилизаций все менее способны удерживать отождествляемое с западной культурой христианство и китайскую культурную традицию в «непересека–ющемся» состоянии. Как и век или два назад, люди продолжают спрашивать о том, каким образом соотносятся их представления о смысле жизни и смерти, о высших ценностях бытия. Несмотря на беспримерную секуляризацию и интернационализацию жизни человечества, не стоит считать, что в современном мире все религиозные устремления уже утрачены и все национальные религиозные традиции уже сплавлены в некую унылую гомогенную массу. Современные китайские христиане показали, что они способны трудиться над созданием национально окрашенной теологии. Однако необходимо признать, что значительная часть обсуждаемых ими проблем и приводимых сравнений уходит корнями в историю миссионерского этапа становления китайских церквей.

Основная часть этой книги была написана в 1996–1998 гг. во время обучения в постдокторантуре Университета Торонто под руководством проф. Джулии Чинг. Автор скорбит о безвременной кончине этого выдающегося ученого и хранит в своем сердце огромную признательность Джулии Чинг за ее доброжелательность, долготерпение и внимание. Незримым соавтором этой книги стала динамичная и целеустремленная община аспирантов, докторантов и исследователей из университетского Mac–сей–колледжа (Massey College), повседневно заряжавшая автора своей кипучей энергией. Особую признательность хотелось бы выразить патриарху колледжа Винсенту Товеллу (Vincent Tovell), чей искренний интерес к научным изысканиям автора стал мощным моральным стимулом для продолжения и завершения задуманного исследования. Автор благодарит своего российского наставника чл. — кор. РАН М.Л.Титаренко, под руководством которого были написаны кандидатская и докторская диссертации, посвященные проблемам взаимодействия философий и культур Китая и Запада. Важную роль в выборе темы исследования сыграл также проф. Бостонского университета Роберт Невилл (Robert Neville), обстоятельные беседы с которым убедили автора в важности и актуальности китайско–хрнстианской проблематики.

Автор благодарит за помощь при поиске большого числа книг, потребовавшихся при написании этой книги, сотрудников библиотеки Робартса Университета Торонто (University of Toronto Robarts Library), Синологической библиотеки ШШОН РАН II библиотеки Синологического института Лейденского университета (Rijksuniversiteit Leiden Sinologisch Instituut Bibliotheek). Краткосрочная поездка в Лейден была осуществлена при поддержке Европейской ассоциации китаеведения (EACS–ССК Library Travel Grant). Патер Роман Малек (Roman Malek) из Санкт–Августина и проф. Николас Стандерт (Nicolas Standaert) из Лувена любезно помогли автору ознакомиться с новейшими публикациями по истории христианских миссий в Китае. Ощутимую помощь оказали автору о. Петр Иванов и о. Дноннсий Поздняев, предоставившие для работы книги из своих личных собраний. Автор признателен своим коллегам из ИД В РАН за ценные замечания, высказанные при обсуждении данной работы.

Глава 1. Несторианство в Китае во времена династий Тан и Юань (VII–IX, XIII–XTV вв.)

Существует предание, что христианство проповедовалось в Китае еще апостолом Фомой, известным как «Фома неверующий»[10]·Традиционно считается, что мученичество св. Фомы в Индии, в Мадрасе имело место в 53 г. Таким образом, первый контакт христианства с цивилизацией Китая должен был состояться незадолго до этого времени. Строя свои выводы на изучении требника древней сирийской церкви из Малабара, основанной Фомой, работавший в Китае иезуитский миссионер Николя Триго в 1615 г. приписал происхождение китайского христианства проповеди апостола Фомы. В приводимом Н.Триго тексте упоминалось, что апостол Фома «обратил к истине китайцев и эфиопов», его усилиями «царство Божие пришло в Китай» и что в память о Фоме китайцы «поклоняются священному имени Бога» [LatoureLte 1929, с 48，примеч. 11] Аббат Хук в своем исследовании ссылался как на приведенные выше слова из вечернего богослужения, так и на гимн дня почитания св. Фомы: «Индийцы, китайцы, персы и другие островные народы поклоняются твоему святому имени в память о св. Фоме» [Hue 1884, т. 1, с. 30], оговариваясь, что эти фрагменты еще не доказывают факта пребывания св. Фомы в Китае (см. [там же, с. 31]). Доминиканец Гаспар да Круз, прибывший в Китай в 1556 г., также сообщал со ссылкой на армянского паломника, что армяне располагают свидетельствами, что до своего мученичества в Индии св Фома побывал в Китае, проповедуя Евангелие. Однако, по их словам, пробыв там несколько дней и увидев, что его деятельность не приносит плодов, Фома вернулся назад, оставив в Китае трех или четырех учеников. Тот же да Круз видел в Кантоне в монастыре скульптуру женщины с ребенком на руках и горящую лампаду перед ней. «Служители идолов» так и не смогли пояснить да Крузу, был ли это образ, сделанный древними китайскими христианами времен св Фомы, или же еще один «языческий» идол[11].Предание о деятельности в Китае св. Фомы утвердилось в ходе проповеди католических мнсснонеров, исходивших из того, что «человечество изначально было приготовлено к восприятию фундаментальных истин христианства» [там же, с. 29]. Хук полагал, что самая ранняя подготовка Китая к принятию учения о Боге и ожидаемом Мессии могла быть проведена иудеями, при–бьшавшими б Поднебесную начиная с VII в. до н.э. Среди аргументов Хука в пользу раннего распространения христианства в Китае были ссылки на свидетельства жившего в III в. в Африке христианского апологета Арнобия; побывавшего в VI в. в Индии египетского путешественника, а также на сведущего в христианстве сирийского автора Эбедисуса. Последний сообщал о том, что митрополитская кафедра в Китае могла быть основана еще в V–VI вв. архиепископом Селевкийским Эхеусом (411–415) или несторианским патриархом Силасом (503–520). Важное место занимает свидетельство востоковеда Ассемани, указавшего на факт предшествования митрополитской кафедры в Китае кафедре в Индии в списке Амруса (см. [там же, с. Ю–48]). Даже в начале XX в. российские православные миссионеры продолжали считать истинным предание о проповеди в Китае св. Фомы, подтверждая его ссылками на мнение «большей части ученых, писавших о христианстве в Китае». Помимо текста древней богослужебной книги малабарской церкви, российские миссионеры ссылались также на жизнеописание св. Фомы, составленное древнейшими христианскими писателями Оригеном и Евсевием, на сохранившееся в Индии устное предание о проповеди св. Фомы в Китае, а также на то, что отправленное в 64 г. посольство китайского императора «встретило на юго–западе целые общины китайцев–христиан. Приведенные к императору, они сообщили ему о родившемся на западе, умершем и воскресшем человеке; имя Святейшего сообщил им пришелец, праведный и ученый муж Фома» [Краткая история 1916, с. I][12].В современных исследованиях принято считать, что история о проповеди апостола Фомы в Китае родилась в XIII в. или чуть ранее. Именно тогда, возможно, был составлен требник, к которому обращался Н.Триго. Источником этой традиции мог стать отчет послов малабарской церкви, которые посетили юаньскую столицу Даду (нынешний Пекин, который в то время был известен иностранцам как Ханбалык) в 1282 г. и могли встретиться там с жившими в Китае несторнанами (см. [Latourette 1929, с. 48–49]). Примечательно, что в составленном около 1615 г. латинском переводе дневников Риччи патер Триго при обсуждении истории христианства в Китае не упоминал ни о несто–рианах, ни о францисканцах во главе с Монтекорвино (см. [Treadgold 197S, с. 5]), хотя присутствие в Китае последних является неоспоримым фактом. Судя по всему, сведений об этом у него тогда вовсе не было. Католический миссионер Джованни да Монтекорвино писал из Китая в 1305 г., что в эти края не приходил никто из апостолов. Тем не менее православные исследова–тел и начала XX в. полагали «несомненным» также и то, что «после апостолов христианство легко продолжало насаждаться и утверждаться в Китае. В хронологических таблицах арабского писателя Амру, цитируемого у Ассемана… кафедра митрополита китайского поставлена после кафедры митрополита индейского, древность которой с несомненной очевидностью доказана Лак–розом. Основываясь на ряде исторических свидетельств, ученые приходят к выводу, что христиан и церквей в Китае было много, особенно в 5–м и б–м веках» [Краткая история 1916，с. I].Однако отсутствие сохранившихся надежных китайских источников не позволяет с достоверностью обсуждать тему присутствия христиан в Китае до династии Тан, не говоря уже об их влиянии на китайскую культуру. К.Латуретт писал, что если в этот период и было некоторое христианское воздействие, то «оно почти наверняка воспринималось под видом буддизма либо ограничивалось малыми общинами. Если последние н существовали, то, возможно, если судить об этом исходя из сравнения со сходными общинами при династиях Тан (618–907) и Юань (1280–13G8), они были в основном или полностью иностранными по составу и не оказывали ни масштабного, ни долговременного воздействия на Срединное Царство» [Latourette 1929’ с. 51].Документально подтверждаемое знакомство Китая с христианством началось со встречи с несторнанами, прибывшими в страну во времена династии Тан. Эта эпоха вошла в историю Китая как период процветания страны и наивысшего подъема ее славы и влияния. Зарубежные контакты империи охватывали нынешние Корею, Японию, Индию, Пакистан, Афганистан, Иран н Аравию. Жизнь в столице танской империи характеризовалась небывалыми ранее в истории Китая культурными контактами. Помимо несториаиства в VII в. в Китай проникли из Персии также зороастризм и манихейство, из Аравии — ислам. Отмечается，что проповедь несторианства «очевидным образом была тесно связана с прибытием с запада в Чанъань персидских купцов» [Ли Бои 1994，с. 74]. Активная торговля на «шелковом пути» стала источником новых культурных контактов.Несмотря на то что уже в первой половине V в. нестори–анство было осуждено как ересь, в настоящем исследовании история адаптации несторианства к китайской культуре будет рассматриваться как органический (хотя и изолированный во времени) этап в процессе межцивилизационного взаимодействия духовных традиций Китая и Запада. Оценка богословского содержания несторианства при этом отодвигается на второй план как иесун;естве1111ая с точки зрения поставленных исследовательских задач. Трансформация христианского вероучения н процессе перевода сирийских текстов нестори–ан на китайский язык и приспособления к китайской культурной традиции была настолько значительной, что на ее фоне изначальный христологический спор становится практически незаметным.