Но если въ учении ο Св. Троице Тертуллианъ пользуется стоической логикой только въ качестве методологическаго приема, въ которое онъ влагаетъ чисто–христианское содержание, то въ учении ο лице Христа и Его, такъ сказать, составе, онъ прямо переноситъ понятия, выработанныя стоиками, въ христианство. Известна та необыкновенная точность, съ которой онъ излагаетъ этотъ пунктъ догматики. «Сынъ Божий, соединившись (miscensir–смешавший) въ Себе человека и Бога; человекъ, соединенный (miscens) съ Богомъ». «Въ немъ видимъ мы двойное состояние, не слитное, но соединенное (поп conlusum, sed conjunctum) въ одномъ лице, Бога и человека. И при этомъ сохраняются свойства той и другой субстанции, такъ что какъ и духъ (Божество) совершаетъ въ немъ свои дела (res), т. — е., добродетели, чудеса и знамвния, такъ и плоть (саго) (человечество) исполняетъ свои страдания, чувствуя жажду и пр., и, наконецъ, умираетъ». «Две субстанции различно действуютъ по своему состоянию (statu) и плоть никогда не бываетъ духомъ, ни духъ — плотью». Две субстанции и одно лицо! Здесь мы имеемъ предъ собой какъ бы определение халкидонскаго собора въ краткомъ виде. Будучи соединены вместе (соаjuncti) обе субстанции сохраняютъ свои свойства и каждая изъ нихъ действуетъ сообразно своей природе. «Христосъ умираетъ не по божественной, а по человеческой суб–станции (non ex divina, sed ex humana substantia mortus est); «такой возгласъ (Мф. 27, 46) былъ испущенъ для того, чтобы показать безстрастнаго Бога, такъ оставившаго Сына, пока человекъ Его предавался на смерть». «Такъ какъ две субстанции усматриваются въ Иисусе Христе, божественная и человеческая, то ясно, что божественная—безсмертна». Но этою точностью своего языка, почти исчерпывающею вопросъ, Тертуллианъ обязанъ не своимъ богословскимъ талантамъ, но хорошему знакомству съ стоическими учениями. Уже стоики развили целую теорию соединения телъ (субстанций). Они различали троякаго рода соединения: 1) παράθεσις или количественное увеличение многихъ субстанций, при чемъ каждая изъ нихъ сохраняетъ свою сущность (οίκεία ονσία) и все свойства Неизменными ποιότης κατά την εβριγραφήν); 2) συyχνσις, при которомъ какъ субстанции, такъ и свойства вещей перестаютъ существовать и изъ нихъ получается новое тело; 3) μίξις или κράσις, всецелое взаимное проникновение (όλων δ' όλων άντπιαρεταξις) двух,или несколбкихъ телъ однимъ при посредстве другого, но такъ, что при этомъ сохраняется собственная субстанция (την oικειαv ούσίαν) каждаго и все присущия ей свойства. Такъ смешанныя субстанции могутъ снова разделиться, но все–таки оне остаются соединенными настолько прочно, что ни одна частица ихъ не бываетъ непричастной происшедшему въ нихъ смешению. — He трудно видеть, что Тертуллианъ построяетъ свое учение ο Богочеловеке по последнему способу смешения. На это же указываютъ вышеприведенныя выражения: Сынъ Божий, смешавший въ Себе Бога и человека, человекъ, смешанный съ Богомъ. Какъ и въ стоическомъ μίξις, Божество и человечество во Христе сохраняютъ въ полноте свои субстанции и ихъ свойства и, несмотря на соединение, могутъ разлучаться. Въ моментъ смерти Божество оставило Христа и страдалъ одинъ человекъ. Но вопреки стоическому учению, строго разграничивавшему понятия μίξις, и σύγχνσις. Тертуллианъ, чтобы внести поправку въ свое механическое разделение Божества и человечества во Христе, принимаетъ последнюю форму слияния ούνχυοις и утверждаетъ, что одна субстанция во Иисусе Христе изъ плотии духа, какъ некоторая смесь (mixtura), подобная янтарю изъ золота и серебра. И такъ какъ во Христе нечто третье, (новая субстанция), изъ обоихъ слитое, (coniusum συνχυσις), какъ янтарь, то уже не такъ ясны проявления (non tam destincta documenta) той и другой субстанции; поэтому,онъ употребляетътакия выражения, какъ «Богъ родился», «Богъ распятый», и даже «Богъ восхотелъ родиться въ утробе матерней».

Кунъ, характеризуя историческое положение Тертуллиана, выражается такъ: «Тертуллианъ вступилъ въ пропилеи никейскаго собора, но во дворъ его не вошелъ». Если взять въ отдельности его точныя и исчерпывающия формулы объ одной субстанции Св. Троицы и трехъ единосущныхъ и равныхъ между собою Лицъ, то можно сказать еще большее; можно сказать, что онъ переступилъ порогъ ведущий къ нему. Но оценивая его догматическую систему въ полномъ ея виде, нельзя не сознаться, что она не освободилась отъ многихъ недостатковъ, свойственныхъ ея времени. Тертуллианъ признаеть единосущие, но это единосущие носовершенное и неполное. Отецъ есть вся, целая субетанция, Сынъ— только часть ея. Онъ тщательно и подробно, съ полной научной доказательноетью, развилъ учение ο троичномъ проявлении единаго въ Самомъ Себе Божества, но это проявление онъ понялъ, не какъ нечто данное, само по себе, трансцендентальное и независимое отъ мира существующее, но какъ некоторый способъ снисхождения Бога къ миру. Наконецъ, отъ апологетическаго субординационизма, при всехъ старанияхъ ослабить его, онъ освободиться не могъ. Въ этомъ смысле можно сказать, что онъ не приближался даже къ пропилеямъ никейскаго собора. Но не смотря на все эти недостатки, учение Тертуллиана ο Св. Троице имело важное историческое значение, и своему времени оказало незаменимыя услуги. При всехъ своихъ несовершенствахъ, оно представляло собой очевидный и не–сомненный шагъ впередъ, далеко оставляющий позади себя апологетическую стадию развития. Избегая одновременно крайностей модалистическаго слияния Лицъ Св. Троицы и Иполлитова двубожия, Тертуллианъ въ твердыхъ терминахъ указывалъ тотъ путь, по которому и должна была пойти богословская мысль въ борьбе съ этими крайностями. Въ противовесъ монархианству онъ утверждалъ самостоятельность каждаго Лица Троицы, доказывая ихъ особность и отличия другъ отъ друга и своей теорией экономическаго развития Божества вырывалъ почву у веякихъ модалистическихъ теорий, наглядно раскрывая, что учение ο Троице нимало не противоречитъ вере въ единаго Бога. Колеблющейся богословекой мысли онъ давалъ въ руки такия прочныя формулы, съ которыми легко было бороться не только съ савеллианствомъ, но и съ какимъ—угодно другимъ, более или менее противоположнымъ богословскимъ мировоззрениемъ. Неудивительно, поэтому, что оне, — эти формулы, — наследовали блестящую судьбу на западе. Въ ближайшую Тертуллиану эпоху оне были популяризованы двумя выдающимися западными деятелями — Киприаномъ, еп. Карфагенскимъ и Новацианомъ, — однимъ изъ самыхъ видныхъ западныхъ богослововъ после Тертуллиана. Новацианъ еще повторяетъ общие недостатки системы Тертуллиана, но уже значительно смягчая ихъ: логология у него отступаетъ на задний планъ и получаетъ стоический характеръ; также и субординационизмъ становится более умереннымъ. Субординацианския воззрения Тертуллиана нашли себе мощный отпоръ въ томъ умеренномъ монархианстве, которое со временъ Каллиста продолжало оставаться непоколебимымъ въ Риме. Учение объ абсолютной простоте и неделимости Божественной сущности (πνεύμα) и признание полнаго Божества во Христе, утвердившееся въ римской церкви после Каллиста и Тертуллиана, составляло собою достаточный противовесъ, какъ противъ крайностей логологии, такъ и противъ субординационизма. Вся философская обстановка, окружавшая формулы Тертул–лиана, постепевжо исчезла и была забыта на западе, и использованныя, какъ точныя выражения символа веры, оне получили строго–богословский смыслъ. Догматическое развитие запада, насколько оно разсматривается въ пределахъ первыхъ трехъ вековъ, должно считать законченнымъ уже въ половине третьяго века. Послание римскаго папы Дионисия къ Дионисию Александрийскому показываетъ, что здесь уже все споры и вопросы ο Божеетве Сына Божия были решены. Вся та огромная богословская работа по этому вопросу, которая выполнена была восточною церковью со времени Оригена, все споры и треволнения, пережитыя ею въ этой области, прошли безследно для запада, который не имелъ нужды, да и не могъ по недостатку своего философскаго развития, принимать въ нихъ участие. Римская церковь вошла въ IV векъ съ темъ богословскимъ запасомъ, какой сложился у нея уже въ половине III века, и это определило ея отношение ко всемъ догматическимъ движениямъ, охватившимъ въ IV веке весь Востокъ. Это былъ важный иеторический моментъ, когда вся богословская деятельность, централизи–ровавшаяся до половины III века въ Риме и около Рима, сосредоточилась на Востоке, и Римъ, отдавшийся практическимъ вопросамъ, оказался только невольнымъ участникомъ ея.

Оригенъ и неоплатонизм. — Учение Оригена ο Боге и Его Логосе— Сыне, — Савеллианство. — Распадение системы Оригена на Востоке и следствия его

По иному пути пошла богословская мысль на Востоке. Здесь раскрытие церковнаго учения происходило на философской почве и на философскихъ основанияхъ. Восточные богословы не довольствовались внешними аналогиями и голыми формулами съ смутнымъ и неопределеннымъ содержаниемъ: они брали философския понятия въ ихъ целомъ объеме, и, применяя ихъ къ уяснению вероучения, наталкивались на такия трудности, крторыя никогдаине снились западному богословию. Это различие между Востокомъ и Западомъ наглядно наблюдается при сопоставлении Тертуллиана съ младшимъ его современникомъ Оригеномъ. Далеко превосходивший Тертуллиана спекулятивной силой своего ума, Оригенъ въ добавокъ къ этому находилея еще въ более благоприятныхъ историческихъ условияхъ, чемъ Тертуллианъ, для объективнаго и всесторонняго раскрытия церковной истины, не нарушаемаго побочными полемическими целями. Всеми признано, что при построении своей богословской системы Оригенъ подобно Тертуллиану, имелъ въ виду монархианския мнения. Но онъ не стоялъ въ такихъ близкихъ, жизненныхъ отношенияхъ къ монархианамъ, какъ Тертуллианъ, и не сталкивался съ ними въ жизни. Онъ не написалъ ни одного специальнаго трактата противъ монархианства, и въ его сочиненияхъ вообще нельзя указать почти ни одной мысли, которая объяснялась бы исключительно воздействиемъ этого движения. Поэтому, отъ Оригена можно бы ожидать, что въ своихъ богословскихъ трудахъ онъ представитъ полное, исчерпывающее изложение догмата ο Троице, свободное отъ полемическихъ крайностей и формулированное въ точныхъ недопускающихъ перетолкований терминахъ. На деле, однако, оказалось не то: въ некоторыхъ отдельныхъ пунктахъ Оригенъ, действительно, поднимается на такую богословскую высоту, дальше которой некуда итти, говоритъ последнее слово богословской науки, но на этой высоте онъ встречаетъ не точную Тертуллиановскую формулу, а рядъ философскихъ затруднений, за–ставляющихъ его, вместо исчерпывающаго вопросъ решения, создавать рядъ проблемъ и проблемъ, ведаться съ которыми онъ предоставилъ будущему. Тертуллианъ заканчиваетъ собою богословское развитие Запада: вплоть до Августина история Запада не даетъ намъ ни одного оригинальнаго мыслителя. Оригенъ стоитъ на поворотномъ пункте восточной мысли. Завершая собой предшествовавший апологетический периодъ, впитывая въ себя изъ него все лучшее, и освобождаясь отъ существенныхъ недостатковъ его богословия, онъ расчищаетъ широкий путь для дальнейшей работы въ области догматическаго творчества. Не только достоинства, но и недостатки его системы дали такой мощный толчекъ будущему, что отзвуки его чувствуются еще въ VI веке. Многочисленные труды Оригена, наполненные неисчерпаемымъ богатствомъ оригинальныхъ мыслей и философско–богословскаго творчества, составили собой такое разнообразное и сложное наследство для его преемниковъ, что его мыслями и идеями питались целыя поколения церковныхъ деятелей.

То не было случайнымъ фактомъ въ биографии Оригена, что онъ родился около Александрии, тамъ получилъ свое образование и провелъ почти всю жизнь, Обязанный своимъ происхождениемъ гению и политической прозорливости Александра Македонскаго, этотъ городъ, скоро ставший столицей Египта, быстро превратился въ цветущий, населенный, связывающий Востокъ и Западъ великий складъ вселенной (μέγιστον εμποριον της οίκονμένης),где производится не только обменъ товаровъ, но и взаимообщение мыслей Востока и Запада. Филонъ, во многихъ отношенияхъ являющийся предшественникомъ Оригена, первый, соединивший въ своемъ миросозерцании ветхозаветное вероучение съ эллинской философией, действовалъ здесь и подготовилъ почву для развившагося здесь христианскаго богословия. Выдающиеся гностики Василидъ и Валентинъ нашли въ Александрии хороший приемъ и, выделившись изъ церкви, уступили место христианскому гносису, представителями котораго и явились Климонтъ и Оригенъ. Почти одновременно съ этой попыткой, предпринятой Оригеномъ создать христианскую философию, возникъ неоплатонизмъ, и его основатель Аммоний Саккасъ преподавалъ свои уроки въ Александрии и былъ учителемъ Оригена. Уроки Аммония не прошли безследно для Оригена и отразились на всемъ богословскомъ миросозерцании его, въ которомъ онъ часто напоминаетъ Плотина, главнейшаго представителя неоплатонической школы, излагавшаго въ своихъ лекцияхъ учение Аммония. И самая эпоха, въ которую жилъ Оригенъ, располагала къ широкимъ обобщениямъ. То былъ векъ Северовъ, векъ религиознаго подъема и синкретизма. Восточныя религии, начавшия привтекать въ римскую империио еще во второмъ веке, къ третьему сжились другъ съ другомъ и готовились слиться въ одно целое. При дворе Александра Севера былъ предпринятъ грандиозный планъ соединить все религии въ одно целое подъ главенствомъ культа Солнца (Логоса) и этотъ планъ къ началу IV века вполне осуществился. Христианство, казалось, готово было стать одной изъ составныхъ частей этого культа. Александръ Северъ имелъ въ своемъ Лариуме статуи Орфея и Аполлония Тианскаго и, рядомъ съ ними, Авраама и Христа. На стенахъ своего дворца онъ приказалъ прибить евангельское изречение: «во всемъ, какъ хотите, чхобы съ вами поступали люди, такъ поступайте и вы», и руководствовался имъ въ некоторыхъ оффициальныхъ сужденияхъ. Его мать Юлия Маммея, имевшая сильное влияние на своего сына, серьезно интересовалась христианствомъ. Ипполитъ посвятилъ ей свое сочинение ο воскресении мертвыхъ, а Оригенъ съ почетной стражей былъ призванъ къ ней, когда она находилась въ Антиохии и пробылъ у нея несколько времени, излагая ей хриетианское учение. Сама философия стала религиозной и въ лице Плотина целыо своей поставляла спасение души. И христианская церковь начала чувствовать себя увереннее. Продолжительный периодъ мира, обезпеченный законодательствомъ Антониновъ, сблизилъ языческое и христианское население, а епископский строй, охвативший всю церковь, пркдалъ ей видъ тесно сплоченнаго организма и вызывалъ надежду на скорбную победу надъ язычествомъ. Благодаря трудамъ апологетовъ и преемниковъ ихъ, богословекая наука находилась въ обладании уже всей эллинской философской мыслью; идеи сроднились между собой, перестали разделяться непроходимой гранью, и если въ лице Плотина эллинская философия стала обращаться въ религию, то ничто не препятствовала и Оригену сделать попытку превратить религию въ философию, оставляя неприкосновеннымъ ея христианское содержание.

Философия Плотина представляетъ собою одно изъ оригинальнейшихъ проявлений древняго эллинскаго творческаго ума, поражающее тонкостью своей мысли, логической последовательностью, цельностью и законченностью миросозерцания, ознаменовавшее собою последний расцветъ философскаго гения Эллады. Въ основе его философскаго учения лежитъ учение ο «единомъ», первомъ начале бытия, определяемомъ въ крайне возвышенномъ и отвлеченномъ тоне. Единое есть не только противоположность всего множественнаго, но полное отрицание его. Никакое определение къ нему неприложимо: мы не можемъ сказать, что оно есть, само по себе, но только, что оно не есть. Мы, правда, должны признать, что оно является первымъ основаниемъ всякаго бытия и жизни, но черезъ это мы узнаемъ только то, что оно существуетъ, всякая же попытка определить его бытие более положительно несостоятельна и, поэтому, оно есть нечто неизреченное. Единое выше ума, выше мысли, выше бытия и сущности, и выше красоты и всякаго познания. Никакие психические и логические процессы не приложимы къ нему. Единое не имеетъ, ни воли, ни добродетели, ни самосознания и выше жизни, хотя оно и есть причина жизни. Оно просто и безгранично. Единое выше блага, но можетъ быть и благомъ, но это благо не есть нечто отличное отъ Heгo, и не можетъ быть приписано Ему, какъ сказуемое; оно тожественно съ благомъ, единое и есть самое благо. Взятое въ отношении къ бытию, единое есть первый принципъ бытия, первая сила (πρώτος δύναμις), безначальная и неизменная. Безначальность (нерожденность) и неизменность — основныя определения единаго.

Учение Оригена ο Боге въ значительной степени совпадаетъ съ учениемъ Плотина ο единомъ. — Богъ непостижимъ и необъяснимъ (ineomppnsib.lis et inaestibabilis), невидимъ и безтелесенъ. Онъ прость и не допускаетъ въ Себе никакой сложности, не имеетъ въ Себе пичего большаго и меньшаго и есть единство (μόνας)) и единичность (ενας). По Своему бытию Онъ есть сущий, ни отъ кого не происшедший, никому не обязанный своимъ бы–тиемъ. Онъ всегда имелъ то, что Онъ есть, и не получилъ ни отъ кого Своего существования, и потому веченъ и неизменяемъ. Онъ есть начало всего, светъ и благо, источникъ самаго блага. Природа Божества непостижима, и сила человеческаго ума, хотя бы это былъ самый чистейший и святейший умъ, не въ силахъ понять Его. И собственно говоря, можно поставить вопросъ: приложимы ли къ Богу какия бы то ни было опре–деления? Не легко решить, — говоритъ Оригенъ, — сущность ли Он или выше сущности (τη ουσία η επεκειѵа ουσίας ύδ'ναμει χαϊ φύσει τοϋ θεον) умъ ли Онъ или выше ума (νουν τοίνον ή έπεκείνα νοϋ). Ηо въ другихъ местахъ Оригенъ выражается определеннее. Богъ выше всего мыслимаго. Мудрость, истина, светъ и жизнь — отъ Него и потому Онъ выше всего этого.

Но само собой понятно, что христианский писатель не могъ оставаться на этихъ чисто отвлеченныхъ определенияхъ. Единое Плотина не имеетъ ни мысли, ни движения, ни энергии, но Богъ Оригена есть разумъ, самосознательная и познающая Себя Личность. «Богъ есть простая разумная природа. Онъ есть и всецелый умъ, и какъ умъ можетъ двигаться и действовать».Онъ имеетъ полное и совершенное знание ο Себе, какъ и знание ο Сыне и ο всемъ. Страстное желание утвердить мысль ο Боге, какъ личности, обладающей мышлениемъ и самосознаниемъ, быть можетъ, вопреки неоплатонизму, привело Оригена къ оригинальному понятию ο Немъ, какъ существе самоограниченномъ по всемогуществу и всеведению. Богъ не есть απειρον(безграничное), какъ училъ ο немъ Плотинъ: по мысли Оригена, наоборотъ, все безграничное, какъ заключающее въ себе елементъ неопределен–ности, непознаваемо, а потому и Богъ, если бы Онъ былъ безграниченъ по Своему существу и силе, не могъ бы познавать Самого Себя, точно также и дела его остались бы вне сферы ведения Его, если были бы безграничны. «Если бы могущество (δνναμις) Божие было безгранично (αοιηρον), тο оно по необходимоети не знало бы Самого Себя, потому что по природе безграничное (άπειρον)—непознаваемо; итакъ, Онъ сотворилъ все, что могъ знать и содержать въ своихъ рукахъ и управить Промысломъ». «Можетъ ли Богъ постигать все, или не можетъ? Сказать, что не можетъ, — нечестиво. Если же Богъ постигаетъ все, то понятно, что это все имеетъ начало и конецъ; ведь, все, что не имеетъ совершенно никакого начала, не можетъ быть постигаемо». Это оригинальное понятие Оригена ο Боге, какъ существе самоограниченномъ по всемогуществу и всеведению, осталось его личною собствен–ностью, между темъ какъ его неоплатоническое воззрение на Божество, какъ бытие непостижимое, недоступное никакимъ логическимъ определениямъ, воспринято было и еще далее развито у последующихъ поколений.Важнейшимъ пунктомъ догматической системы Оригена, на который онъ потратилъ массу силъ и которому посвятилъ большую часть своихъ разсуждений, является учение ο рождении Сына отъ Отца. Богъ не изменяемъ ни въ области деятельности, ни въ области мысли. Поэтому, отъ вечности Онъ долженъ иметь у Себя Сына. «Отецъ никогда, ни въ одинъ моментъ Своего бытия, не могъ существовать, не рождая Премудрости, потому что если мы допустимъ, что Богъ родилъ Премудрость— Сына, прежде не существовавшую, то Онъ или не могъ родить ее прежде, чемъ родилъ, или могъ, но не хотелъ родить. Ясно, что этого сказать нельзя: въ томъ и другомъ случае обнаружилось бы, что Богъ или не возвысился изъ состояния неспособности въ состояние способности, или же медлилъ и откладывалъ родить Премудрость». «Богъ никогда не начиналъ быть Отцомъ, потому что ничто не препятствовало Ему сделаться Отцомъ, подобно человеческимъ родителямъ, которые не всегда могутъ стать отцами. Если же Богъ всегда совершенъ и всегда обладалъ силой (όυναμις) сделаться Отцомъ и притомъ считать Своимъ благомъ быть Отцомъ такого Сына, что могло задерживать Его въ самолишении такого блага, т. — е., такъ сказать, вследствие котораго Онъ делается Отцомъ?». Но Отецъ не только родилъ Сына и пере–сталъ рождать, но всегда рождаетъ Его… «Спаситель нашъ есть сияние Славы, а ο сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено одинъ разъ и ужъ более не рождается, но, какъ светъ постоянно производитъ сияние, такъ рождается и сияние Славы Божией. Такъ и Спаситель вечно рождается отъ Отца и потому говоритъ: «прежде всехъ холмовъ Онъ рождетъ Меня», а — не–родилъ Меня». Какъ актъ постоянный и вечный это рождение не имеетъ никакого начала, — «не только такого, которое можетъ быть разделено на какия–либо временныя протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцаетъ одна только мысль (тепз) въ себе самой, и которое усматривается, такъ сказать, чистою мыслию и духомъ (апито).Безъ сомнения, это воззрение на рождение Сына отъ Отца, какъ актъ не только вечный, но и непрерывно продолжающийся, въ первый разъ высказываемое въ христианской литературе, составляетъ самый блестящий пунктъ въ догматической системе Оригена и вноситъ существенныя поправки въ прежнее богословие. Оно исключаетъ всякое различие между λόγος ενδιάθετος и λόγος προφορικός, лежавшее въ основе апологетической теологии, потому что если Отецъ всегда и безъ всякаго хронологическаго промежутка рождаетъ Сына, то не остается никакого места для того момента, когда бы Логосъ находился въ скрытомъ состоянии. По Оригену такое различие невозможно уже и потому, что оно противоречило бы неизменяемости Божией. Точно также нематериальность и духовность существа Божия исключали у Оригена всякую мысль ο «προ βολή» или «истечении», имевшую такое большое значение въ системахъ Ипполита и Тертуллиана. «Будучи неделимымъ и неразделимымъ, Богъ делается Отцомъ, не выделяя (ούπροβαλων) Его, какъ думаютъ некоторые, потому что, если Онъ есть истечение (προβολή) Отца и рождается отъ Него, какъ дети животныхъ, то производящий и произведенный должны быть теломъ».Но этотъ рядъ мысли не былъ уже оригиналнымъ для эпохи Оригена. Онъ развитъ у Плотина и, быть можетъ, былъ предвосхищенъ учителемъ его Аммониемъ. Вечное бытие мира и Единаго у него, — какъ и у Оригена, постулировано къ вечному бытию Ума, второго начала. Плотинъ также говорилъ ο рождении Ума изъ Единаго и понималъ его, какъ вечный актъ. «Да будетъ далека отъ насъ мысль ο какомъ–либо временномъ рождении (γενεσιν εν τω χρόνω) Ума отъ Единаго, отъ насъ, ведущихъ речь ο всегда сущихъ въ настоящемъ», — заявляетъ онъ, разсуждая ο происхождении Ума. «Что всегда совершенно, всегда и вечно рождаетъ совершенно». Единое не подлежитъ никакимъ хронологическимъ категориямъ времени, но и для Ума не существуетъ времени. «Для Него нетъ прошедшаго, но все существуетъ въ настоящемъ, содержится въ Немъ, какъ настоящее». И любопытно, что и Плотинъ долженъ былъ притти и действительно пришелъ къ темъ же самымъ выводамъ относительно происхождения Ума, какъ Оригенъ сделалъ ο Сыне, и на техъ же самыхъ основанияхъ. Для Плотина, какъ и для Оригена, столь же невозможно было философское разграничение между λόγος ένδιάθίτός и λόγος προφό ρικος такъ какъ Единое, Умъ и миръ существуютъ вечно. И προβολή (истечение) Плотинъ отрицаетъ не менее энергично, чемъ Оригенъ. Единое остается въ самомъ себе неподвижнымъ и не уничтожается, когда истекаетъ изъ Него потокъ бытия, и происшедшее отъ Него не составляетъ отдельной части, но находится въ Немъ.Само собой понятно, что тадой глубокий умъ, какъ Оригенъ, не могъ остановиться на тайомъ чисто логическомъ и формальномъ мотивировании вечнаго и постояннаго рождения Сына отъ Отца, какъ неизменяемость Божества. Рождение Сына въ этомъ случае ничемъ бы ни отличалось отъ происхождения мира, который, вследствие неизменяемости Божества, Оригенъ также считалъ вечнымъ. Ближайшее, что дало бы ему возможность теснее и внутренно связать Сына съ существомъ Отца, была идея ο рождении Сына изъ сущности Отца. Она была известна ему, но не только не привлекла его внимания, а напротивъ, вызвала мощный отпоръ. «Есть люди, — говоритъ Оригенъ, — которые слово: «Я истекъ отъ Отца» понимаютъ въ смысле: «Я рожденъ отъ Отца», такъ что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рожден из сущности Отца (εκ ονσίας τον πατρός), который какъ бы съ рождениемъ Сына уменьшается въ Своемъ объеме, лишается принадлежащей Ему части существа, изъ которой образовался Сынъ, — подобно тому, какъ это можно представлять ο беременныхъ. Α затемъ по последовательности имъ остается назвать Отца и Сына теломъ и сказать, что Отецъ разделился». Грубое, антропоморфическое и телесное представление объ отношенияхъ высшихъ духовныхъ существъ слышалось ему въ учении ο рождении Сына изъ сущности Отца, и тонкая мысль Оригена, воспитанная на отвлеченнейшей философии древняго мира, не могла остановиться на этой материальной идее. Въ противоположность учению ο рожденин Сына изъ сущности Отца онъ ставитъ тезисъ ο рождении Его, какъ воли или хотения изъ мысли Отца. «Сынъ рожденъ изъ самой мысли Отца, какъ хотение отъ мысли. Ибо неделима природа нерожденнаго Отца, и потому нельзя думать, что Онъ родился чрезъ уменьшение или разделение существа Отца (vel divisive, vel imminutione substantiae). Ho назовемъ ли мы Бога мыслью или сердцемъ, или умомъ, Онъ, пребывая чуждымъ всякихъ пространственныхъ движений, производя отрасль воли, сталъ Отцомъ Слова».Эту сторону дела хорошо выясняетъ самъ Оригенъ. «Следуетъ остерегаться, — говоритъ онъ, — чтобы кто–либо не впалъ въ нелепыя эманатическия представления ο делении природы Бога Отца на части. Предположить даже въ слабой степени что–либо подобное ο безтелесной природе не только верхъ нечестия, но крайняя степень неразумия… Итакъ, скорее, какъ хотение происходитъ отъ мысли, но не отсекаетъ отъ нея никакой части и само не отлучается и не отделяется отъ нея, подъ какимъ–либо подобнымъ этому образомъ следуетъ представлять и рождение Сына отъ Отца».Но рождение Сына отъ Отца, какъ хотения отъ мысли, не есть только одинъ образъ изъ многихъ подобныхъ: онъ лежитъ въ основе всехъ представлений Оригена объ отношении Сына къ Отцу, «является итогомъ всехъ изследований Оригена объ этомъ предмете въ самомъ систематическомъ изъ его произведений и разсматривается, какъ данный изъ св. Писания». Наиболее подробное и , можно сказать, исчерпывающее вопросъ объяснение этого подобия Оригенъ даетъ въ περί άρχων 1, 2, 9 : «Нужно представить себе силу Божию (Virtus Dеi—η δυναμις τον Θεον , какъ основу жизни и деятельности Borafqua niget) —ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою все содержитъ и управляетъ Онъ. Отъ всей этой безмерно — великой силы (totius virtute et tot immensae) происходитъ испарение (vapor) и, такъ сказать, мощь (vigοr—жизнь), которое имеетъ собственную ипостась(ип sua propria substantia eftec tus). Хотя оно происходитъ изъ этой силы, какъ хотение, однако же и само хотение Божие становится силой (virtus). Такимъ образомъ является другая сила, существующая въ своей особности (in sua prnpri» tate sussistens), —некоторое испарение первой и нерожденной силы Божией (vapor quiddm pnmae et ing nitae virtutis Dеi) изъ нея получающей свое бытие и сущность». Литературная энергия этой тирады соответствуетъ внутреннему содержанию ея .Virtusqua vivet Dеus (сила, которою живетъ Божество), сосредоточиваетъ въ себе всю жизненность Божества и, если формально разнится отъ сущности, то во всякомъ случае является целостнымъ ея выражениемъ. Отъ этой силы раждается Сынъ, какъ испарение — мощь и цветъ всей этой целой, безмерно великой силы, какъ энергия ея или адэкватное ей внешнее выражение. И этотъ процессъ совершается не только внутри Божества, онъ выходитъ, такъ сказать, наружу, объективируется. Испарение Божества, Сынъ становится другой силой (virtus altera), существующей въ своей особности (in sua proprietate), имеющей свою ипостась.