Вполне выяснилось христологическое воззрение Антиохийской школы в его противоположности Александрийской во время борьбы в IV в. против арианства и особенно аполлинарианства. В сущности, несмотря на видимый антагонизм и ожесточенную борьбу, антиохийцы в христологическом вопросе стояли на одной почве с этими ересями, находящимися в прямом и близком родстве с антиохийским богословием. Они одинаково с ним разделяли предположение, что две совершенных природы не могут дать в результате действительного единства (δύο τέλμα εν γενέσθαι ού δύνανται), как признали это в качестве предмета веры александрийцы. Но ариане и аполлинаристы в то же время принимали тезис александрийского богословия о единстве субъекта при воплощении Логоса (конечного субъекта и Божественного — бесконечного) и ради этого, выдерживая указанное предположение, отвергали во Христе полную человеческую природу (признавали только плоть или же низшую сторону человеческой души). Антиохийцы, не находя возможным пожертвовать полной человеческой природой, напротив, приходили к отрицанию требования александрийцев о едином субъекте. Почва, очевидно, у тех и других была одна и та же и только делались из положения о несоединимости двух полных природ совершенно разные выводы. Антиохийцы, подобно арианам и аполлинаристам, хотели внести рассудочную ясность в область догматики, но предложили отрицавшую на деле факт Воплощения конструкцию догмата. Александрийцы отстаивали то, что является и что в сущности навсегда должно остаться тайной веры.

Родоначальником «новой» Антиохийской школы, при котором ее христология и вообще богословие получили уже полную определенность, был Диодор Тарсийский. Корифеем школы, ее главным ученым представителем является его ученик Феодор Мопсуэстийский. Утвердить антиохийскую догматику с ее терминологией в церковном сознании попытался, пользуясь своим высоким положением, Несторий. Блаж. Феодорит Киррский сгладил до некоторой степени крайности антиохийского богословия и противопоставил его народившейся потом новой ереси — евтихианству.

1) Историческому значению Диодора Тарсийского не соответствует скудость сведений о его жизни и деятельности — в частности, литературной, достаточно, впрочем, понятной ввиду установившейся (хотя уже и после его смерти) неблагоприятной репутации. По заслугам в борьбе с арианством и по авторитету, каким он пользовался при жизни, его можно сопоставить с современными ему великими каппадокийцами. Подобно им, он получил основательное научное образование (светское в Афинах, богословское — у Евсевия Эмесского) и с научными занятиями соединил аскетические стремления в такой силе, что похожую на скелет от подвигов фигуру его император Юлиан объяснял гневом против него богов; по–видимому, он стоял во главе одной монашеской общины в Антиохии. Заявил он себя и практическим деятелем, когда еще при арианском епископе Леонтии, будучи мирянином, собирал вместе с Флавианом на особые ночные богослужения последователей Никейской веры. После того как Антиохийским епископом сделался Мелетий (360 г.), Диодор присоединился к нему и предложил свои заботы о его пастве во время его ссылки, и сам подвергаясь при этом разным превратностям. В 372 г., удалившись с Мелетием в Армению, он имел возможность войти в сношение с Василием Великим. В 378 г. он был поставлен Мелетием во епископа Тарсийского. На соборе 381 г. Диодор стал одним из самых видных епископов (избрание Нектария) и был затем указан императором как один из авторитетнейших епископов в вопросах веры. В 394 г. его уже не было в живых.

Научно–литературная деятельность его выразилась прежде всего в ряде комментариев почти на все книги Ветхого и Нового Завета, затем — в ряде догматико–полемических трактатов против разных врагов Церкви; писал он сочинения и по богословским вопросам. Но его произведения, переводившиеся на сирийский, армянский и персидский языки, если и сохранились у несториан (Assemani), но доныне, по крайней мере, не обнародованы. Иногда они пускаемы были в обращение под чужими именами. Гарнак попытался приписать ему 4 или 5 сочинений, известных с именем Иустина Мученика (работа 1901 г.), но встретил опровержение со стороны Функа. Известны пока из его литературного наследства лишь отрывки.

Если при таком состоянии источников нет возможности с подробностью изложить его учение, то общий смысл его выступает, однако, совершенно ясно из тех отрывков, какие сохранены из них у позднейших полемистов. Учение о едином Лице Христа прямо исключается некоторыми его заявлениями. Совершенный прежде веков Сын принял совершенного (человека) от Давида, т. е. Сын Божий принял сына Давидова. Правда, тут же заявляется, что не два Сына, но это в том смысле, что не два Сына Божия, или не два сына Давидова. В несобственном смысле (καταχρηστικώς), как Логос именуется иногда Сыном Давидовым, в котором обитает как в храме, так и сын Давидов именуется Сыном Божиим по благодати. Но рождение и страдание может в действительности принадлежать только человеку — Сыну Давидову, а не вечному и бесстрастному Богу. Двойственность «Сынов» провозглашается, таким образом, открыто.

2) Главного своего представителя антиохийское направление имеет в лице Феодора Мопсуэстийского (Fritzsche, 1836; Kihn, 1880; Swete, 1887; Гурьев, 1890, Loofs, 1907). Он выступает с чертами по преимуществу ученого богослова и писателя, в отличие от Диодора с его суровым аскетизмом и широкой практической деятельностью. Родился он в Антиохии около 350 г. и, подобно своему другу Иоанну Златоусту, получил образование под руководством Ливания и Диодора. Намерение его посвятить себя аскетической жизни подвергалось колебаниям и нуждалось, как известно, в поддержке со стороны Златоуста, адресовавшего два письма «к Феодору падшему». В 382–383 гг. он был рукоположен в пресвитера в Антиохийской церкви, в 392 г. — сделан епископом Мопсуэстии (во

Второй Киликии). Если он еще в сане пресвитера вел оживленную борьбу с ересями, то это борьба лишь учено–литературная. В звании епископа он мог, по–видимому, также свободно предаваться учено–литературной деятельности и с этой стороны приобрел широкую известность и за пределами своей области. В 394 г., будучи в Константинополе на соборе, он привел в восхищение своей проповедью Феодосия Великого. В 404–407 гг., во время ссылки Златоуста, он пытался, хотя и безуспешно, облегчить участь своего друга. Есть, правда, сообщение, что когда–то однажды в Антиохии он вызвал волнение в народе, выразив в проповеди свое христологическое воззрение. Известно также, что в 418–422 гг. он благосклонно принял изгнанных с Запада пелагиан (Юлиана Экланского). Но эти факты не имели особого значения, имя его при жизни пользовалось высоким уважением даже в Александрии, и он умер в мире с Церковью (около 428 г.).

Выясненное, однако, уже вскоре после смерти неправославие его догматических взглядов было причиной того, что из плодов его литературной деятельности доныне сохранилось лишь немногое. Подобно Диодору, он излагал основы своей герменевтики в особых сочинениях (De allegoria ex historia contra Origenem, De obscura lectione) и писал толкования почти на все священные книги. Но в греческом подлиннике имеется лишь комментарий на малых пророков, затем, в латинском переводе, — на послания ап. Павла (1880–1882, за исключением Посланий к Римлянам и к Коринфянам) и в сирийском — на Евангелие от Иоанна (1897). Из прочих комментариев и других сочинений известны лишь отрывки. Из догматико–полемических сочинений 15 книг о Воплощении (против евномиан и аполлинаристов) написаны им еще во время пресвитерства; тогда же написаны две особые книги против Евномия. Против аполлинарианства он выступал с особым сочинением в конце жизни (De assumente et assumpto). По поводу пелагианского спора он писал сочинение против Иеронима («Против тех, которые говорят, что человек грешит по природе, а не по собственной воле»). Известен по названиям и отрывкам целый ряд и других сочинений.В своей экзегетике Феодор со всей последовательностью проводит принципы Антиохийской школы, доходя до крайностей при оценке содержания библейских книг, в своем стремлении устанавливать везде исторический смысл и в отвращении к аллегории (отзывы о книге Иова как составленной по образцу языческих драм, о Песни песней как простой свадебной песне Соломона). Догматика Антиохийской школы с христологией в центре получает у него своего рода спекулятивное обоснование и развивается в рамках общего религиозно–философского воззрения в духе аристотелевского реализма и, может быть, под прямым влиянием аристотелевской философии.В то время как Ориген, каппадокийцы и александрийские богословы настоящее состояние мира и человека считают уклонением от их первоначального идеального состояния, следствием греха, и соответственно этому цель процесса и задачу искупительного дела Христа полагают в восстановлении этого первоначального состояния, Феодор настоящее эмпирическое состояние и считает первоначальным. Оно есть именно πρώτη κατάστασις, которому не предшествовало какое–либо другое. Изменяемость мира и смертность человека не составляют следствия грехопадения, но непосредственно даны в самой природе по ее первоначальному божественному устроению; хотя смерть и возвещается Адаму как наказание за грех, но это делается лишь в педагогических целях, на деле Адам был смертен уже по природе. С точки зрения Феодора, можно сказать, что собственно и грех как проявление свободной воли человека, при изначальной изменяемости его природы, был implicite в этой природе. Но за этим первым несовершенным состоянием должно по божественному намерению последовать затем второе состояние — совершенство, δευτέρα κατάστασις, в котором не будет уже тления и смерти и вообще тех недостатков, какие мы видим ныне.Человек объединяет в себе духовную и материальную природы и является как бы микрокосмом и центром великого мира, он должен будет сделаться совершенным образом Бога в том смысле, что все в мире должно будет служить и обращаться к нему как своему центру и последней цели мироздания. Войти в это новое состояние и осуществить в себе вполне образ Божий сам человек, при своей слабости и изменяемости, своими лишь усилиями не может. Нужен для этого особый акт божественного всемогущества, и именно это последует в будущем всеобщем воскресении мертвых. Прежде всего это осуществлено во Христе, в Котором Его человечество уже являет истинный образ Бога и Который силой соединившегося с Ним божественного Логоса воскрешен из мертвых и возведен в состояние нетления и высшего совершенства. В Нем теперь возглавлено все, и Он как человек является предметом поклонения всей твари. Подражание Христу и общение с Ним является залогом и средством к достижению того же блага в будущем и для других людей. Но если воскресение Христа и воскресение при конце мира других людей обусловливается сверхъестественным актом, то этим не отрицается необходимость нравственной свободной деятельности и самостоятельных усилий человека в стремлении к предназначенному для него совершенству. В отношении и к самому Христу, и в отношении к другим людям Феодор с особой силой настаивает на необходимости нравственного подвига: конечное изменение природы должно быть наградой за свободную деятельность воли.При таких взглядах Феодор должен был решительно восставать против учения Аполлинария о неполной человеческой природе Христа и об отсутствии в Нем, по Его человеческой стороне, способности к свободному нравственному самоопределению. Но сам он полную человеческую природу мог представить не иначе как в форме личности (как она и бывает всегда дана эмпирически) и отсюда, признавая Логоса также ипостасью, приходил к мысли о двух субъектах во Христе: личном божественном Логосе и личном же конечном человеке, в котором Логос обитает; при этом на третьем плане стоит для него и привлекает его внимание человеческая природа Христа. Единение двух субъектов, как бы оно ни было прочно, очевидно, всегда может иметь собственно лишь нравственный характер большей или меньшей взаимной близости и никогда не может дать действительного единства. Во Христе отношение Логоса к воспринятому Им человеку не отличается качественно от отношения Его к другим людям, в которых тоже обитал Бог; различие может быть только количественное. Феодор не находит возможным говорить, что Логос находился во Христе «κατά ούσίαν» или «φύσιν» и «κατ ένέργειαν»: Бог вездесущ и всюду всегда действует. Он обитал в нем κατά εύδοκίαν, как в пророках и святых, хотя и в большей степени. Для выражения этого отношения у него употребляются термины «συνάφεια» (встречается, однако, даже у Аполлинария, также у Афанасия Великого и Григория Богослова), «ένοχης σχετική (τη σχέσει τη γνώμη)». Если во Христе два субъекта, то при точном словоупотреблении разные предикаты, относящиеся ко Христу, и должны быть распределяемы по этим субъектам: одни качества и действия могут принадлежать Ему как Богу, другие — как человеку. Ввиду тесного взаимного общения их, правда, можно допускать и не совсем точные выражения, называть, например, Деву Марию «Θεοτόκος», тогда как Она на деле лишь άνθρωποτόκος, именно потому, что в рожденном Ею человеке был Бог, говорить, что Бог был распят — потому что Бог соединен был с распятым человеком; но это уже не собственный способ выражения.С точки зрения Феодора, по–видимому, не могло быть речи о едином Лице Христа. Вынужденный в полемике с аполлинаристами защищаться против обвинения в признании «двух Сынов», он, однако, очень часто употребляет это выражение. Но оно имеет у него смысл, так сказать, чисто субъективный: на деле во Христе не только две совершенных природы, но и два совершенных лица (τελεία φύσις, τέλειον πρόσωπον), но если мы обратим внимание на их взаимную близость, то тогда мы можем говорить и о едином Лице (όταν μέντοι… την συνάφειαν άν ϊδωμεν, εν πρόσωπον τότε φάμεν), но лишь при рассмотрении со стороны, для внешнего, так сказать, взгляда, существующее на деле двойство кажется единством.Что истинное единство Лица у Феодора невозможно, это видно из того, что единение Логоса и человеческой природы представляется у него не данным в полной мере с первого же момента Воплощения, но постепенно развивавшимся по мере нравственного совершенствования соединенного с Логосом человека. Воспринят этот человек Логосом лишь по божественному предведению той степени совершенств, которой он достигает в конце концов подвигом собственной воли. И хотя Логос начал быть в нем с самого момента зачатия, но дальнейшее единение Его с ним, по мере его нравственного преуспеяния, становилось все более и более тесным. В крещении этот воспринятый Логосом человек удостаивается уже божественного усыновления. Но и после этого он ведет борьбу с диаволом и страстями, всегда, впрочем, побеждая их. Лишь по смерти и воскресении его Логос вступает с ним в полное и нераздельное единение, делает его общником воздаваемого Себе поклонения и дает имя паче всякого имени. Только теперь человек и Логос образуют как бы одно Лицо. Во время земной жизни, следовательно, Христос являлся более человеком, нежели Богом. И в собственном самосознании Христос как человек отличал, по Феодору, Себя от живущего в Нем Логоса. Слова Ин. 5, 30 он передает в таком перифразе: «Я, Которого вы видите, ничего не могу творить как человек, по собственной природе, но творю, ибо Отец во Мне пребывает, Бог же Слово, единородный Бог, — во Мне, а следовательно, и Отец с Ним пребывает». Единство Лица в смысле Феодора не предполагало, таким образом, единство самосознания.