Сальвиан, конечно, бесконечно преувеличивает. Нам важна не его декламация, а вывод. Вывод же этот ясен. — Варвары выигрывают войны и завоевывают земли римлян, потому что перед сражениями просят Божией помощи и полагаются на Господа. А римлян Бог наказывает за грехи и пороки. Стало быть, Божий промысел правит всем человечеством. Оттого и хвалит подчас Сальвиан варваров еретиков (которые, как мы хорошо знаем, были не лучше римлян), оттого и преувеличивает пороки римлян, желая их исправления. — Наивный проповеднический прием, но взгляд, не лишенный историчности!

Много историчнее и глубже был св. Августин. Его сочинение De Civitate Dei — первая христианская метафизика истории.

По утверждению Августина, следует различать два града (civitates), а именно, град Божий (civitas Dei) и земной град (civitas terrena). Первый образуют все праведные христиане, какие жили, живут и будут жить на земле. Второй, основанный падшими ангелами и объединенный первородным грехом, — все враги Бога и нераскаявшиеся грешники, которых справедливый Бог осудил на вечный ад. Град Божий, хотя и тождественен истинной Церкви, отличается все же от Церкви эмпирической. Ибо последняя всегда существует в определенное время и в определенном месте; и немало среди ее членов осужденных на вечное пламя. Эмпирическая Церковь есть corpus permixtum, — она состоит из праведников и грешников и, стало быть, больше града Божьего, но, с другой стороны, и меньше его, ибо множество истинных сынов Церкви эмпирически еще не существуют или не существуют уже, нет в эмпирической Церкви и ангелов, и ветхозаветных праведников. Земной град тоже не равен эмпирическому государству. Государство, по сути, не зло и соответствует природе человеческого общества, будучи природным порядком, ordo naturae. Однако грех испортил государство, превращая справедливую власть в тиранию, свободу — в неволю, справедливость — в неправедность. Потому порой и государство точно воплощает отчасти земной град, как эмпирическая Церковь — град Божий.

Сам Августин был сторонником небольшого патриархального государства, какое тогда защищали стоики. При этом он не отрицает и Римскую империю, ценя в ней универсальную человеческую организацию. Бог дал римлянам великую мощь, желая вознаградить их за, пусть и языческую еще, их добродетель, дабы христиане могли взять себе за образец их самоотверженную любовь к родине, и чтобы империя установила, в конце концов, мир во всем мире. Этот зиждящийся на Божием законе мир и охраняемый праведною властью социальный и политический строй суть великое благо, в каком нуждается и град Божий. Все же, по мнению Августина, благо это естественное, к тому же всемерно искаженное грехом. Защищая христиан от язычников, обвиняющих христианство в обрушившихся на империю несчастьях, Августин доказывал, что римляне преувеличивают благополучие своего государства. Разве вся римская история не есть цепь несчастий, начиная с убийства Рема и кончая гражданскими войнами? Разве римляне не больше терпели от римлян же, нежели теперь терпят от варваров? И поделом! Августин строго критикует политическую историю империи, языческую религию и философию. Изучив сочинения Варрона, он объясняет, что просвещенные люди, в конце концов, не верили уже в богов. А философы, хотя и признавали единого Бога, не переставали чтить даже демонов. Почувствовав, что человеку необходим Посредник, однако, не желая смирить себя в служении истинному Богу, философы подпали под власть злых духов. В моральном же отношении власть римлян, последняя и величайшая в мире, была незаконной. По словам самого Цицерона, следовало бы назвать ее разбойничьим государством, «magnum latrocinium».

Мысль выражена риторически, но по существу хороша и при положительной оценке импфии. Ибо, будучи относительным и всего лишь «естественным» благом, империя, особенно в сравнении с Церковью, является несовершенной, греховной человеческой организацией. Так что если Августин и путает подчас эмпирическую Церковь с градом Божиим, то и сама империя или государство вообще представляются ему конкретным проявлением земного града. Метафизическую свою антитезу он конкретизирует, исследуя историческую антитезу Церкви и государства. Таким образом, Августин избежал «византинизма», не спутав государства с Церковью. Но разъяснить смысл христианской империи ему было нелегко. Он хвалил христианских императоров; требовал, чтобы власть охраняла социальное, политическое и религиозное согласие; желал, чтобы чиновники не только служили на совесть, но и поддерживали бы Церковь материально. «Compelle intrare», «должно принудить войти в Церковь», говорит он о еретиках, рассчитывая, естественно, на помощь правительства. Но, хотя и случалось ему нередко путать град Божий с эмпирической церковной организацией, Августин всегда отличал этот град даже от христианской империи.

Понятия обоих градов, конечно, не историчны, а метафизичны. Однако именно опираясь на эти понятия, Августин развернул обширный христианский синтез истории, что возможно было сделать, только наполнив их конкретным смыслом. Языческие историки больше интересовались вопросами «социологии», история же — наука подлинно христианская. Только иудаизм и христианство признают человечество центром всего бытия. Поскольку же иудаизм величайшей исторической реалией считает не индивида, а народ (еврейский народ), то одно только христианство занято поисками смысла жизни человечества и мира, утверждая определенный индивидуальный человеческий, а вместе с тем и абсолютный (божественный) факт, иными словами, христианство утверждает, что на земле жил Богочеловек. Поэтому начавшее вести счет лет от рождения Христа, вместо фантастического летоисчисления от начала мира или вовсе негодного — от первой олимпиады или от основания Рима, христианство установило твердый хронологический принцип. Апологеты и восточные христиане мало еще интересовались конкретным историческим процессом. Правда, биограф Константина Великого Евсевий написал свою «Хронику», переведенную на латынь Руфином и Иеронимом. Но хроника не составляет еще истории. Не много проку было и от традиционной во времена Августина периодизации исторического процесса на четыре эпохи. Августина можно назвать первым христианским историком.

Важнейшая его идея — идея борьбы двух градов. Возможно, тут не обошлось без влияния манихейства — вероучения, которое Августин исповедовал в молодости. Но, во–первых, Августин уничтожил признаваемую манихеями самостоятельность злого града; с другой стороны, сами манихеи позаимствовали исторические элементы своей религии у христиан. Как бы то ни было, Августин толковал всю разделяемую им на шесть периодов историю человечества как историю борьбы двух градов. — Уже в первый период (от Адама до Ноя), когда человечество пребывало еще во младенчестве, братоубийца и основатель городской культуры Каин олицетворял земной град, тогда как Авель и Сет были гражданами града Божия. Когда минули для человечества детский (от Ноя до Авраама), юношеский (до Давида) и мужеский (до вавилонского пленения) возраст, начался пятый период, а после воплощения Христа — последний, шестой, — время благости, жесточайшей борьбы и победы. Этот период завершится страшным днем — гибелью земного града и триумфом града Божия.

По представлению Августина люди образуют единый большой социальный организм, подобный человеческому. Поэтому вначале невозможно ощутить, что человечество расколото на два града, которые лишь символизировали Авель и Каин, Сим с Иафетом и Хам. Впервые земной град начал организовываться, когда люди взялись за строительство Вавилонской башни. Тогда–то они и раскололись на множество народов, из которых единственный еврейский народ сохранял изначальный язык и идею Божия града. Авраам первым действительно олицетворял государство Бога, хотя скорее предрекал и символизировал Церковь Христа, нежели осуществлял на деле государство Божие. Но именно во времена Авраама в Месопотамии возникла первая сильная организация земного государства, империя Нина, впоследствии — вавилонская, ассирийская и персидская империя, просуществовавшая до времен Римской империи. Последняя возвысилась как раз тогда, когда окреп град Божий. Тогда должен был родиться Христос, а Его рождение есть центральный момент исторического процесса. Еврейские пророки провозглашали уже приход Мессии, а поскольку грады не разделялись строго между собой, предрекать его начали и языческие философы. Ибо в земном граде тоже немало Божиих избранников, мистически связанных с сыном Ноя Иафетом. По пришествии Христа оба течения града Божия — иудейское и эллинистическое — слились. У греческих философов было свое, не слишком, правда, великое знание, иудеи же разъясняли верное понятие Бога и человеческую слабость, уча людей смирению перед Богом. Сам Христос — подлинный владыка своего града. Величайшим чудом, доказавшим божественную сущность христианства, Августин считал рост христианства и его победу. Он не сомневался, что христианство окончательно возвысится и настанет предрекаемое Св. Писанием тысячелетнее царство. Два града вступили уже в борьбу. Одно любит Бога и взыскует жизни вечной, это государство одного учения и одной цели. Граждане его кротки и полны любви, смиренны перед Богом; все принимая как дар Его благости, отказываются ото всего земного и уповают на единение с БогоЛ. Другой град исполнен эгоизма, услад и тщеславия. Его отличают войны и смуты, тираническая власть и всяческие беззакония. Конец его — вечный ад.Если, говоря о языческом прошлом, Августин нередко отожествляет град Божий с Церковью, а земной град — с государством, то, говоря о настоящем и будущем, он вновь употребляет оба понятия в абстрактном их значении. Только упростив концепцию Августина, в Средние века полностью отожествили град Божий с эмпирической церковной организацией. Хотя Августин и видел конец света в конце Римской империи, он тем не менее отказывался строить предположения относительно того, когда этот конец настанет. — «До сих пор Римская империя только сильно сотрясена, но еще не заменена другой. Так случалось с нею и в дохристианские времена, и всякий раз она оправлялась после таких несчастий. Так что и теперь не нужно терять надежду. Кому ведома воля Божия?»Верно. — Однако отрицать гибель империи становилось все труднее. Основные исторические идеи Августина вовсе того и не требовали. Последователь Августина испанец Орозий взял на себя продолжение исторических трудов Августина. По просьбе самого иппонийского епископа он написал (417–418 гг.) «Семь книг истории против язычников». В этой универсальной истории (Августин написал только метафизику истории) Орозий отказался от националистического, римского взгляда на исторический процесс. «С римлянами я молюсь, как римлянин, с христианами, — как христианин, с людьми, — как человек, основываясь на законах государства, религии и общей природе. К каждому краю, где бываю, я отношусь, как к отечеству, ибо подлинного, возлюбленного моего отечества нет на земле». Но Орозий не просто космополит. Он сочувствует своим соотечественникам испанцам, завоеванным висиготами, и любит Рим. Только задача Рима, по его мнению, состоит уже не в управлении огромным государством, а в проповеди христианства варварам победителям. Тогда место Римской империи займет единая христианская культура, которую Орозий называет «Romania». Таким образом, будущее обретает конкретность, превращаясь в цель эмпирической деятельности. Метафизика истории становится историей.46Уже сам интерес к вопросам метафизики истории и конкретной истории весьма характерен для западных христиан. Мы сказали уже, что в области теологии западные христиане долго были неоригинальны, повторяя и упрощая идеи христиан восточных. Не считая «греков» Иринея и Ипполита, Западное христианство не имело своих богословов, за исключением Тертуллиана и Августина. Однако объяснением тому служит не только слабость западной культуры, но и своеобразный характер западного христианства. Ибо, когда в конце IV века возникло, наконец, западное богословие, возникли и совершенно новые, незнакомые Востоку вопросы, отчасти сформулированные уже Тертуллианом. Не вдаваясь в проблемы сущности Божества, Троицы и отношений Бога Христа с Человеком Христом, на Западе интересовались преимущественно более конкретными, связанными с эмпирической жизнью проблемами. Нельзя сказать, что западные христиане не чтили бы основных христианских догм, только довольствовались здесь верными, но краткими формулами, сами же изучали религиозный смысл человеческой истории, человеческую душу и индивидуальную жизнь; словом, богословие их было антропологическим. Позднее, отчасти уже в сочинениях Августина, антропологически были переработаны и освещены и догмы, сформулированные восточными богословами.Большое значение для понимания характера Западного богословствования имеет Тертуллиан (150–222 гг.). Хороший юрист и человек практического склада, к догматике он обращался лишь постольку, поскольку это было ему, безусловно, необходимо: прибегал к догмам только в борьбе с еретиками, прежде всего с гностиками. — Церковное учение развивается, по его мнению, для того, чтобы исправлять ошибки людей, хотя (— Тертуллиан не слишком последовательный писатель) Бог сотворил людей, чтобы они Его познали. Не наш разум находит божественную истину, — ее проповедует слово Божие: Св. Писание и церковная традиция. Философы суть «патриархи еретиков», а величайший из них, Платон, питает еретиков, как «omnium haereticorum condimentarius [всяческих еретиков усладитель]». Все философы, возможно, бесовские выученики, уворовавшие крохи истины у иудеев и у христиан. Поскольку Христос говорит, что народы должны уверовать, «должен искать, пока найдешь, а только нашел, должен веровать и сохранять, во что уверовал, не более того». Размышлением невозможно постичь и того, что не вызывает сомнения в вере. — «Распят Сын Божий. — Не стыжусь, ибо это стыдно. И умер Сын Божий. — Правдоподобно, ибо совершенно лишено всякого смысла. Восстал из гроба. — Доподлинно, ибо вещь совершенно невозможная!»Тем не менее. — Бог невидим, хотя люди видят Его, непостижим, хотя по благости Своей открывает Себя; неощутим, хотя люди ощущают Его. Понятно. — Тертуллиан лишь хочет подчеркнуть невозможность познания Бога без веры. Сам Тертуллиан никогда не оставлял философии. Но в сфере догматической, по его убеждению, следует без колебаний держаться традиции Св. Писания и апостолов, охраняемой согласием апостольских Церквей, а на Западе — Церковью Римскою. Эта традиция кратко сформулирована в «законе веры» (lex fidei). «Правило веры (regula fidei) — одно, единственное, неизменное и незаменимое». Часто даже не по–католически философствующий Тертуллиан образовал, тем не менее, много верных догматических формул. На Востоке не очень страшились некоторой богословской анархии; юрист и человек практичный, Тертуллиан сознавал, насколько такая анархия опасна. Ему было ясно, что преодолеть эту анархию можно, только признавая единый «закон веры» и эмпирически выражающийся авторитет Церкви. Кроме того, он лишь сформулировал монархическую идею Запада и Рима. Необходимость этой идеи вызывалась отчасти молодостью западного богословия, для которого анархия мнений была опасней, чем для имеющего давнюю философскую традицию богословия восточного. Но еще очевиднее подчеркивается тем своеобразный характер практического и упорядоченного западного христианства, едва ли не настаивающий уже на необходимости догмата о примате папы.