Душа видит Бога очами разума, познает Его разумом. Верно. Но чтобы душа могла видеть, этот ее разум должен быть здоровым. Разума же не исцелить, если человек не будет верить. Мало того. — Веруя, душа не должна терять надежды узнать, наконец, Бога. А, веруя, должна еще и любить Его. Если душа «не возлюбит обетованного света, не пожелает его, довольствуясь своей темнотою, разве не оттолкнет она своего Целителя?» Словом, Августин требует живой христианской веры — более, можно сказать, жизни, чем познания. И тут он — типичный представитель западного христианства.

Понятие веры многозначно. Прежде всего, вера — это единение со Христом и высший род познания. Но чтобы познание веры было истинным и несомненным, человек должен любить ближнего и жить по–христиански. Как единение со Христом и мистическое познание, вера есть дар и благодать Божия. Однако, если Истина принуждает человека признать ее, словно порабощая человека, познание веры отличается от познания разума тем, что свободно. Ведь сам доступный для познания Бог есть абсолютная свобода, делающая свободными всех ее познающих. Стало быть, веря в Истину и познавая ее, человек может и не признавать Истины, хотя ясно ее видит. Вера есть не только Божественный акт (= благодать), но и совершенно свободный, и, значит, ничем, даже самою Истиной (= самим Богом), не мотивированный человеческий акт. В этом она очень похожа на обыкновенную, нерелигиозную, нехристианскую веру. В этом отношении справедливо будет сказать, что мы верим в Бога так же, как верим людским словам. Как и все основные понятия христианства, понятие веры апорично, и следует избегать односторонних его толкований. На практике, однако, трудно избежать односторонности. Одни стремятся подчеркнуть мистический момент христианства, другие — чисто человеческий.

Говоря о познании Бога, Августин, как и Тертуллиан, подчеркивал свободу веры и человеческую ее сторону. — «Наше дело верить и хотеть, а Бог делает так, чтобы верующие и хотящие могли поступать достойно», nostrum… est credere et velle illius autem dare credentibus et volentibusfacultatem bene operandi. «Бог не жалеет человека, если прежде не изъявляет человек воли», ибо «воля и есть то, посредством чего человек грешит или живет праведно». Правда, первородный грех так ослабил волю человека, что она соделалась даже рабынею греха (serva рессаΰ), и человек может желать блага, но не может уже осуществить свое желание. Первый человек в раю мог и не грешить (posse поп рессаге), а эмпирический человек не может не грешить (non posse поп рессаге). Однако и он может верить и желать избежать грехов. Такому человеку и дает Бог власть впредь не грешить, а на небе даст ему всю свою благость, которая сделает так, что человек не сможет более грешить (поп posse рессаге). Бог спасет тех, о ком заранее знал (praescivit), что они жаждут спасения и уверуют.

Выходит, что свободная вера человека — единственная, пожалуй, его заслуга. Желание все познать разумом — великая гордыня, не оправданная к тому же никакими фактами. Не многое разве, по словам Августина, принимает на веру человек, когда читает историю, слушает друзей, врачей и иных людей? Разве мышлением только, liquida ratione, способны люди найти Истину? Практически всюду требуется вера, человеческий акт и некий авторитет. Не по Божией ли воле величайший наш авторитет — Св. Писание? Для того только, возможно, многое в Св. Писании представляется темным и лишенным смысла, чтобы оно сильнее притягивало нас, побуждая исследовать его тайну; без веры же человек не может этих тайн исследовать.

Однако великий мистик Августин не мог довольствоваться таким односторонним понятием веры. Характернейшая его и всех западных христиан черта состоит в том, что четко формулируя это понятие, он отделял человека от Бога и раскалывал сам акт веры. Но религиозный опыт Августина говорил ему много больше. Чем глубже анализировал и постигал Августин свою жизнь, свое обращение (conversio), тем яснее чувствовал, что спасен Богом. Это не было простое умозаключение, но живой опыт, — что он, Августин, и Бог составляют некое единство. — «Ты ослепил мое слабое зрение сильным светом, и я содрогнулся от любви и страха… То возносила меня ввысь Твоя красота, то вновь, тяжелый, падал на землю». Кто же здесь действует, — человек или сам Бог? И что иное значит здесь вера, если не истинное познание, не самое Истину, говорящую человеку?

Никто, по мнению Августина, не возрождается нравственно и духовно без милости Бога. А, не возродившись, не только невозможно хорошо знать Бога, но даже и верить в Его существование. Один только Бог живит человека, даруя ему веру, т. е. Свою благодать. Ибо вера здесь уже не человеческий, а Божественный акт. Как судьба стоиков (fatum), Божия благодать «хотящего ведет, не хотящего тащит», volentem ducit, nolentem trahit. Мистический опыт подтверждается рассуждением. — Поскольку Бог — податель всех данных человеку благ, а вера — благо, то Бог дает человеку и веру. Божественная благодать делает нас не только способными праведно поступать, но и верящими и желающими блага. Не воля прежде Божией благодати, а, наоборот, благодать прежде воли. Вера есть благодать Божия, только Божественный, а не человеческий акт. Дела веры, ее «заслуги» суть плоды веры. Конечно, верим мы сами, но лишь потому, что Бог нас избрал и подарил нам благодатную веру (gratia gratis data). В своем сочинении De praedestinatione Августин признает, что заблуждался, полагая, будто «вера, благодаря которой мы верим в Бога, не Божий дар, а собственное наше достояние».

Если так, где же тогда человеческая свобода? — Многие, говорит Августин, и призываемые не идут к Богу. — Худо, думаю, сказано, в особенности потому, что одних Бог будто бы призывает так, что они не могут Ему не подчиниться (congruenter vocati), а других — так, что могут (non congruenter vocati). В любом случае, человеческой свободы здесь нет и в помине. Августин это чувствует и бесстрашно делает из своего учения необходимый вывод. — Все люди согрешили, образовав единый погибельный род, massa perditionis, греховный род, massa peccati. Все заслужили вечной смерти, совершенно справедливого наказания, налагаемого Праведнейшим Богом. Но, хотя Бог и осудил людей на вечный ад, нет несправедливости в том, что иные из них Богом были избраны и спасены. На то Его святая, непостижимая воля, и все тут. О том, почему одних Он избрал, а друшх — нет, согласно Августину, если не хочешь впасть в заблуждение, и думать не стоит. Люди — massa peccati, supplicium debens divinae summaeque justitiae, quod sive exigatur sive donatur nulla est iniquitas [ком греха, долженствующий понести наказание перед божественной и величайшей справедливостью и потому в том, изгоняется ли он или получает награду, нет никакой несправедливости]. Из свободно обрекших себя на вечную смерть людей Бог спас Своих избранников, тем самым уже создавая других для смерти. Августин так и пишет о «предопределенных к вечной смерти», morti sempitemae praedestinati.

Такой безжалостной теорией завершаются философские рассуждения Августина о вере и благодати. Психологически эта теория возможна только потому, что самого себя Августин чувствовал избранным и спасенным и при том был индивидуалистом, любил других людей не ради них самих; не слишком о них и пекся. Но индивидуализм выявил и теоретическую ошибку Августина. Он ошибается, хотя с логической точки зрения его рассуждения кажутся неопровержимыми. В самом деле. — Если Бог действительно абсолютен, то Его воля и решение не могут зависеть от человека, Им самим сотворенного. А Бог, без сомнения, зависел бы от человека, если бы хотел спасти только тех, о ком заранее знал, что они будут праведниками, если бы Божественное praescientia, т. е. предвидение, мотивировало Его praedestinatio, или предопределение. Отделяя человека от Бога, как Августин, невозможно избежать августиновской теории. Но, если признать эту теорию, тогда попытка Августина доказать, что Бог все же справедлив, оборачивается наивной софистикой.Августин заблуждается, когда отделяет человека от Бога, забывая об их единстве. Стало быть, он не совсем понимает значение Богочеловека. — Иисус Христос имеет две природы, две воли, но одну личность, которая, будучи и человеческой личностью, есть ипостась Бога. Поскольку каждый конкретный акт Иисуса индивидуален и личностен, следует признать, что конкретно и стало быть личностно действующая воля человека Иисуса не только совершенно отвечает Божественной, но и отличается от нее лишь абстрактно. Потому нельзя сказать, что здесь говорит и действует человек Иисус, а здесь — Бог Иисус, хотя человеческая воля никоим образом не совпадает с Божественной. Тем самым я хочу сказать, что человеческий наш разум не может отличить человеческого акта Иисуса от Божественного Его акта: существует лишь единый акт Бога и человека. (Ср. Anathemath. Cyrilli, особенно can. 3, 4, 6; Cone. Chalced. de duabus naturis Christi). Так же, не имея основания отличать актуализованную волю Бога от потенции этой воли, мы отличаем не актуализованную еще потенциальную человеческую волю Иисуса от Божественной Его воли. Но, различая здесь человека и Бога, нельзя, разумеется, воображать себе личностную волю человека, ибо личностная воля уже не потенциальна. Следовательно, исследуя отношения человека и Бога, мы должны быть крайне осторожны и осмотрительны. Рассматривая этот сложнейший вопрос, мы не можем сопоставлять человеческую личность с личностью Бога (ведь чисто человеческой личности не существует), не можем говорить, что единство человека и Бога противоречит их двойству. В противном случае вышло бы, что существует один только Бог (или один человек) или будто бы Бог и человек — всего лишь две разные вещи. Невозможно ведь много знать и говорить о чистой, конкретно и личностно еще не действующей, потенциальной воле.Иисус во всем подобен нам, только безгрешен (Евр. IV, 15 и Chalcedon. de duabus naturis). Следовательно, мы не можем признать даже человеческой личности, поскольку личная форма всякого человека есть форма самого Бога. Акт нашей личности — наш и Бога, Богочеловеческий. Августин имеет право говорить об акте веры как о благодати и Божественном акте. Мы должны, однако, различать в этом акте волю Бога и человеческую, природу Божественную и человеческую, как различаем потенциальную, не актуализованную еще человеческую волю и волю Божию. Поскольку человеческая воля актуализуется, становясь конкретной и личной, поскольку она «лицетворится», постольку она соединяется с Божественной в единый индивидуальный акт личности, постольку отличима от воли Бога лишь абстрактно. Но, будучи волею грешного человека, она не полностью соединяется с Божественной; поскольку же не соединяется — постольку акт индивида остается не индивидуальным в подлинном смысле слова, — актом не личности, а обыкновенной безличной твари; постольку и Божия воля не актуализуется в человеке. Это и есть грех, по энергичному утверждению Августина, совершаемый одним лишь человеком.Хорошо уяснив все это, мы не говорим уже, что в личностном действовании человека — вере, например, Бог отнимает у человека свободу и что человек действует и верит несвободно. Ибо здесь нет двух личностей, но только две природы и две воли, сходящиеся в совершении единого конкретного акта. Поскольку не существует чисто человеческой личности, то было бы ошибкою полагать, будто Бог ослабляет человеческую личность, ибо человеческой личности не существует. Исследуя соотношение человеческой воли с волей Бога до соединения с Нею, нельзя воображать, будто человек есть личность и только отличен от Бога. Будь человек иною и только отличною от Бога личностью, тогда, конечно, верна была бы теория Августина. Но, по мнению самого богослова, человек существует, только соединяясь с Богом. Так что, когда человек начинает действовать и верить, невозможно более говорить об одном различии Бога и человека, а нужно уже искать и их единства. Таким образом, вся теория Августина оборачивается абстрактным рационалистическим умствованием, хотя и опирающимся на гениально подмеченные факты.Факты эти суть абсолютность Бога и благость Бога, соотносящиеся с индивидуальным человеком, — и Божественная природа веры. Но, обнаружив мистическое единство индивида с Богом, Августин не хочет признать этого единства; отрицая первичное свое понятие веры, он начинает отвергать и свободную человеческую деятельность. Вынужден был ее отвергать, поскольку признал индивида самостоятельною, существующею наряду с Богом личностью. Это типичный западный индивидуализм и проблема всего западного богословия. Принижая индивидуальность практически, в теории восточные христиане лучше защищали ее свободу и значение, и даже не поняли теории Августина. Но и западная Церковь не признала всего учения своего Отца, отказавшись от предназначенности грешников к погибели (praedestinatio ad mortem) и подчеркнув значение человеческой деятельности. По правде говоря, теория Августина и собственные его мысли выразила не полностью, поскольку предопределение логически требует отрицания человеческой свободы, Августин же, напротив, всегда ее защищал и выводил свою систему из понятия свободы. Мировоззрению Августина присуще крупное противоречие, или апория веры. Поскольку эту апорию трудно преодолеть чисто теоретически, то в теории Августин и не избежал колебаний. Но, не делая из своей теории необходимого вывода, не отрицая уже свободы, он обнаружил себя человеком, практически эту апорию преодолевшим. Его ошибка — чисто теоретическая, к тому же неизбежная, когда, отделяя человека от Бога, забывают об их единстве.48Августин первым изложил антропологическую метафизику западного христианства. — Догма Троицы получила уже определенную форму, и Августин только толковал ее, ища аналогий между сознанием Бога и индивида. Но и здесь, оставаясь психологистом, он не индивида объясняет через Бога, а Бога через индивида. Ученик Плотина, он не заметил все же гносеологического смысла догм.