Сторонники второго взгляда, считающие себя строгими последователями Библии, впадают в другую крайность. Они признают, что есть лишь единственное Откровение, данное Израилю и от избранного народа перешедшее к Сверх-Израилю, т. е. Церкви. Все, что лежит за пределами этого духовного потока, объявляется либо чисто человеческими домыслами, либо суевериями. Нельзя отрицать, что этот взгляд, действительно, получает некоторое обоснование в Библии. Суровая исключительность, свойственная ей местами, была отзвуком напряженных духовных битв, когда Израиль отстаивал свою веру перед лицом наступавшего язычества, и христиане бросили вызов античному миру. С особой страстностью этот радикализм проповедовал Тертуллиан и некоторые другие раннехристианские писатели. В наши дни его возродил известный протестантский богослов Карл Барт [2]. Тем не менее, было бы неверным отождествлять это порождение кризисных эпох с целостным духом библейского учения.

Священное Писание, взятое в полном своём объеме, открывает возможность более широкого понимания религиозной истории мира. Ветхий Завет признавал возможность Откровения, даруемого язычникам. Достаточно напомнить имена Мелхиседека, Валаама, Иова [3]. Характерно, что последний еврейский мыслитель времен независимой Иудеи — Филон — высоко ставил античную религиозную философию [4]. В Новом Завете, как мы увидим ниже, апостол Павел недвусмысленно указывал на возможность хотя бы частичного богопознания у язычников.

Отцы и учители Церкви разделяли эту мысль, так же, как и отношение Филона к античной философии. Св. Юстин Мученик, Афинагор, свв. Феофил и Климент Александрийские, Минуций Феликс и другие христианские писатели воспринимали идеи Платона, Пифагора, Аристотеля и стоиков как наследие, естественно принадлежащее Церкви [5].

Если от далекого прошлого мы обратимся к временам более поздним, то убедимся, что эта тенденция в христианстве не только не угасла, но постоянно возрастает. В частности, в православном сознании она проявляется довольно ярко. Так, преподобный Серафим Саровский в своей беседе с Мотовиловым говорил: «Как и в еврейском священном любезном Богу народе, и в язычниках, неведущих Господа, все-таки сохранилось ведение Божие» [6]. А известный русский проповедник XIX в. святитель Иннокентий Херсонский сравнивал представителей разных религий с обитателями разных поясов земли. «Христианство, — писал он, — по отношению к прочим религиям есть то же, что свет полдневный у людей, живущих под экватором, по отношению к свету солнечному у обитателей других частей земного шара. Свет один и тот же; различие только в степени» [7].

Эту же аналогию с солнечным светом в применении к религиям использовал и Вл. Соловьев. Для него история верований была постепенным раскрытием Истины людям. «Религиозный прогресс, — писал он, — не может состоять в том, чтобы чистая ложь сменилась чистой истиной, ибо в таком случае эта последняя являлась бы разом и целиком без перехода, без прогресса — и при этом возникал бы вопрос: почему это внезапное явление истины имело место в данный момент, а не во всякий другой?» [8].

В XX столетии русская религиозная мысль осталась верной этой точке зрения. Говоря об основателях дохристианских религий, русский богослов А. Туберовский писал: «Они находятся под преимущественным мистическим воздействием; их религиозный опыт не умещается в традиционно народные рамки… В своих наиболее глубоких переживаниях они достигали поразительных интуиции» [9]. Еще более определенно высказывается Н. Бердяев. «Не только демоны, — говорит он, — открывали себя языческим народам и терзалиих, но открывался им божественный свет, открывалось Божество в природе и в родовой народной жизни. Лишь еврейскому народу дано было непосредственное предвосхищение Христа и прямое движение к Нему. Но у всех народов было пророческое предчувствие и предвидение, что должно быть искупление и спасение мира» [10]. С разными оттенками эту мысль развивали о. С. Булгаков и С. Франк, о. П. Флоренский и Н. Арсеньев, о. В. Зеньковский и о. А. Ельчанинов и многие другие.

Здесь существует полное единомыслие между православными и католическими богословами. Такой, например, известный ученый как кардинал Ж. Даниелу, писал, что в дохристианских культах, учениях и мистике мы должны признать «выражение откровения Бога, взывающего к каждой человеческой душе посредством космоса, совести и духа» [11]. В Западной церкви общепризнанный характер это утверждение получило посредством постановления II Ватиканского Собора. Декларация Собора, касающаяся нехристианских верований, гласит: «Католическая Церковь не отвергает ничего, что истинно и свято в этих религиях» [12].

Таково третье, подлинно христианское решение проблемы, которое преодолевает как теософское обезличивание религий, так и неоправданную узость псевдобиблеизма. Оно ведет не только к признанию ценного ядра в древних учениях, но и к осмыслению религиозных поисков человечества в свете Истории Спасения. Центральное положение Христа в духовной динамике мира делает ее путем, пусть зигзагообразным и неровным, но тем не менее устремленным к свету Богочеловека.* * *Начало христианскому пониманию религиозной истории было положено апостолом Павлом [13]. Он утверждал, что отпадение человека от Бога повергло его во мрак идолопоклонства, но что это, однако, не остановило поисков неведомого Божества среди людей. Апостол указывал на двойственный характер религиозного процесса в истории. С одной стороны, в нем обнаруживается деградация и затмение Истины, но с другой — виден путь восхождения.Первоначальное непосредственное ощущение Бога ослабевало, оттесняемое язычеством. Эта нисходящая линия есть результат ложного самоутверждения человека, восставшего против Творца. Стремление к автономии, запечатленное в библейском сказании о Древе Познания, раскрывается апостолом как корень Грехопадения. Желание «быть как Бог» отдалило человека от Источника Жизни и поработило его демонам и стихиям. Оно не только породило многобожие, но и вскормило магию, магическое миросозерцание.Магизм усматривал во Вселенной некие неизменные законы и силы, овладение которыми якобы сулило человеку благоденствие. Он был более всего заинтересован теми внешними выгодами, которые люди могут извлечь, подчиняя себе видимый и невидимый мир. Подлинная религиозная жажда была чужда Магизму, ставившему на место молитвы, веры и любви волхвование, заклятие, принуждение. В этом проявлялась его глубинная связь с Грехопадением, с притязаниями человека утвердить свою волю выше воли Божественной.Но стихия Магизма не смогла окончательно захлестнуть человека, ибо грех не угасил искры Божией, вложенной в него. Поэтому уже в древнейших культурах мы сталкиваемся с первыми попытками сбросить власть магии и обрести утраченного Бога. Символом этой тоски по Небу апостол Павел избрал жертвенник «Неведомому Богу», увиденный им в Афинах. Такое телеологическое понимание религиозной истории позволяет различать в ней иерархию ценностей и своего рода этапы, подготовлявшие мир к принятию Благой Вести. Отцы Церкви придавали большое значение этому предварению Евангелия в дохристианском мире. «Философия, — говорил Климент Александрийский, — была таким же детоводителем эллинов ко Христу, каким закон был для иудеев» [14].