Так называемое «окончательное разделение церквей в 1054 году» произошло именно потому, что исторический процесс расхождения церквей «по плоти и крови», т. е. по языку, культуре, национальности и государственности, зашел так далеко, что под давлением этих тяжелых напластований ощущение единства церкви померкло в иерархиях и народах и выступило на первый план ощущение взаимной чуждости. Хотя после времени Фотия и папы Николая I, и в X веке, и в начале XI, церкви Рима и КПля от времени до времени еще сносились друг с другом, как формально единоверные, но бытовым образом жили совершенно раздельно. Друг другом не интересовались, друг о друге не вспоминали. И характерно, что уже патриарх Фотий как предмет спора между церквами выдвигает вопросы, не трогавшие древнюю церковь, вопросы обрядовых и бытовых различий, вопросы ничтожные с христианской точки зрения. И к сожалению, такая полемика на такие темы была тактически выгодна для патриарха Фотия. В вульгарном сознании церковном она нашла благодарный отклик, хотя и была, в сущности, унизительна для богословской просвещенности патриарха: что латиняне постятся в субботу, бреют бороды, примешивают воду к святому миру и т. п. Эти мелочи интересовали христиан греческого обряда и возбуждали против латинян. Латиняне становились in vulgo уже людьми «чужой» веры. Когда в половине XI века патриарх Михаил Керулларий, человек, стоявший несравненно ниже патриарха Фотия по богословскому уровню, следуя дурному примеру последнего, создает обвинительные акты против латинян, он не знает границ в перечислении обрядовых «заблуждений»: ядение удавленины, не пение в пост аллилуия, ношение епископами колец, вложение соли в уста крещаемому и т. п. пустяки. Filioque как‑то малограмотно упоминается среди этих пустяков, а догмат о папской власти почти совсем не замечается. Хуже всего то, что этот низкий полет богословской греческой мысли, свидетельствующий о ее вырождении и падении с древней вселенской высоты, передан был греками этой упадочной эпохи как завет православия новокрещенным славянским народам. Им дана была для перевода эта жалкая по скудости мысли полемическая литература против латинян, где списки латинских заблуждений доходили до 32 пунктов и более. Враждой к латинянам отравлялось религиозное настроение молодых церквей. Русским, например, внушалось не только не родниться с латинянами, но даже не есть, не пить вместе, а посуду, из которой те ели или пили, очищать с молитвой, как опоганенную; что «развращенная вера (латинян) полна погибели», что «сущему в ней несть видети жизни вечныя, ни части со святыми». Латиняне, в свою очередь, платили той же монетой. Кардинал Гумберт в полемике против Керуллария выдвигает серию встречных обвинений греков в обрядовых и бытовых отличиях от римлян и придает этим ничтожным отличиям бранчиво–еретическое значение. Бранит греков симонианами, валезианами, арианами, манихеями назаренами, еретиками–прозимитами. Он вносит все эти упреки и в ту отлучительную грамоту, которую он с другими легатами положил на престол храма св. Софии 16 июня 1054 года против греческой церкви. Правда, эта заклинательная грамота написана так дипломатично, что как будто бы обвиняет только патриарха Михаила Керуллария и нескольких его последователей. Но то, что им вменяется в вину, есть учение и практика всей тогдашней восточной церкви. А потому логически понятно, что и ответная контранафема собора патриарха Михаила Керуллария 20 июня, поименно направленная только на этих легатов папы, была на деле понята и усвоена всей восточной церковью как обвинение в ереси всей западной церкви. И она эту печальную роль в истории сыграла. Формально эти взаимные анафемы не были тяжелее бывших во времена Фотия. В их ограниченном личном адресе было даже удобство к их игнорированию со временем и к возобновлению церковного общения Запада и Востока. Но общение на деле не возобновлялось, ибо распад церквей внутренне уже завершился и стал непоправимым. В этом корень «окончательного» разделения церквей, а не в канонической силе перебранки патриарха Михаила с кардиналом Гумбертом.

Наступило средневековье греческой восточной церкви в отрыве от цельного сознания древней вселенской эпохи. Латинский Запад сам приблизился к Востоку внешне в волне крестовых походов. И тут вскрылся весь ужас разъединения и отчуждения церквей. Никогда арабы и турки–мусульмане не оскорбляли так греческого христианства, как латинские полуварварские народы. Кощунства латинян над греческой святыней были чудовищны. Но и греки платили им тем же неистовством и с тех пор возненавидели их, как главных врагов своей веры, как злейших «еретиков». В такой атмосфере отчуждения, когда завоеватели–латиняне ставили вопрос о соединении церквей, они разумели его только как подчинение Риму, т. е. только как «унию». И соединение с ними сирийских маронитов (XII век), части армян, части грузин (XII век), части греков было типичной унией с принятием всей римской догматики. Смысл древних воссоединений равноправных частей церкви в это время был окончательно забыт. Третья из указанных нами в начале статьи форм восстановления единства церкви, т. е. «уния», с этого времени приобрела монопольное господство над умами всех богословов и Запада и Востока. Соединение стало мыслиться как только «присоединение» одной церкви, чуждой и глубоко еретической, к другой. В этом духе себя и вела латинская иерархия в Константинополе в годы его завоевания (1204 — 1263). Да и византийские императоры, беспрерывно искавшие вплоть до падения КПля (1453) соединения с папами ради спасения империи, понимали его тоже в смысле унии. Михаил Палеолог, формально достигший своей цели в 1274 году, насильно заставил часть греческих иерархов подписаться на Лионском соборе под всеми догматами римской церкви. Время быстро аннулировало эту фальшивую унию. Но следующее знаменитейшее соединение церквей на Ферраро–Флорентийском соборе (1437 — 1439) свелось опять, после долгих мук совести греческих богословов, к покорению их «под нозе» римской догматики. А ехали в Италию многие из них хотя и со скорбным сердцем, как на церковную «чужбину», но со смутной надеждой, что, может быть, им удастся как‑нибудь убедить латинян в своей правоте и, может быть, произойдет наконец чудо настоящего соединения церквей.

После высокодраматического опыта Флорентийского собора восточная сторона, не говоря уже о западной, и мечтать перестала о достойном воссоединении церквей в древнем вселенском смысле. И обе стороны просто забыли о смысле древних воссоединений. Отныне вопрос поднимается и ставится только в смысле «уний». И «делаются» только «унии», довольно многочисленные на протяжении веков и относительно успешные с римской стороны. Самой значительной из них по количеству обращенных была и остается уния 1596 года с частью русской церкви, бывшей под владычеством Польши. Равно и восточные церкви в случаях воссоединений требуют полного подчинения догматике одной стороны. Таковы, например, неудавшиеся переговоры старокатоликов с русской церковью или удавшееся присоединение к ней в 1898 году части айсоров–несториан.

Что же означает этот выход церквей со времени крестовых походов на дорогу взаимных «уний»? Означает потерю путей и надежд на реальную возможность соединения церквей. Означает ликвидацию самого вопроса о соединении. Метод «уний» — метод перманентной войны между церквами с расчетом путем аннексий поглотить в лоне одной церкви–завоевательницы все остальные. Это империалистический мир в результате завоеваний, а не древний pax ecclesiastica на основе примирения равных сторон. И, как завоевательный и империалистический, этот метод уний несет с собой и все недостатки и провалы империализма. Ни Александр, ни Рим, ни Тамерлан, ни Наполеон не сковали единой всемирной империи. В конце концов только разбудили и укрепили местные национализмы. Каждое униатское отторжение одной части церкви от другой только усугубляет и отравляет длительным злопамятством постоянный «вооруженный мир» между церквами. Каждая новая униатская аннексия не приближает восстановление конкретного единства церкви, а только отдаляет его, засоряет новой враждой пути к нему. Чем больше уний, тем дальше от цели мира церковного. Но главная бесцельность метода уний состоит в его количественном характере. Сколько бы частей и частиц путем отдельных аннексий одна церковь ни отнимала у другой, все равно ядро другой церкви остается жить, как цельная величина. Качественно продолжает существовать то же множество спорящих церквей. Сколько бы провинций ни отнимал завоеватель у государства, раз флаг государства продолжает развеваться хотя бы над одной столицей, независимое государство существует. И именно оно представляет данную нацию, а не оккупированные завоевателем провинции. Представим себе фантастическую картину, что римская церковь увлекла в унию по девяносто процентов верующих от всех решительно автокефальных церквей Востока. Все равно остальные десять процентов будут держать знамя своей исконной особности, всей своей традиции и качественно вопрос о единстве церкви останется неразрешенным. Не говорим уже о морально соблазнительном результате этих «унионистских» церковных «войн». Вместо того чтобы направить все христианские усилия на обращение ко Христу еще не признающей Его большей половины человечества, церкви истощаются в междоусобной христианской борьбе, уродливо растрачивают свою миссионерскую энергию и этим унижают в глазах иноверного мира и себя и Евангелие. Но еще более подрывает интересы веры Христовой междоусобица церквей в наше время, когда воинствующий сатанизм в лице III интернационала объявил войну всем религиям, и в первую голову церкви.

Разумеется, нельзя стеснять ничьей нравственной свободы в выборе себе церкви и исповедания. Если отдельные лица, группы лиц и даже целые общины, частицы церквей свободно желают перейти из‑под знамени одной церкви под знамя другой, принять «унию», это их добрая воля. Это естественный результат отдельных влияний, частной пропагандистской ревности. Но важна оценка этих обращений. Рассматриваются ли они как неизбежные случайности свободы религиозной совести или церкви расценивают их как путь и залог желанного соединения? В последнем случае это роковая ошибка, повторение фантазии о всемирной империи. В наше время даже эта фантазия приобрела более реалистический характер. Уже не мечтают, например в проекте пан–Европы, об униформе старых империй, но рисуют себе федерацию автономных наций. Так и истинный, по существу, идеал собирания всего человечества в единый организм вселенской церкви должен быть обращен с империалистических путей униатства на древние вселенские пути конфедерации, союза свободных, независимых друг от друга, равных в своем внутреннем мистическом достоинстве поместных церквей.

Как же понять и осмыслить этот антиуниатский путь к единению церквей догматически, канонически и практически?

*  *  *

Не предлагаем ли мы безразличное соединение православия с ересями, догматический компромисс истины с ложью, отказ от непогрешимости церкви? Отнюдь нет. Мы исходим из веры в абсолютную истинность догматического учения и подлинности благодатной жизни церкви. Без веры в непогрешимость церкви в учении и благодатных силах нет и самой церкви. Нельзя жить церковно без такой веры. Потому, между прочим, и получается, что каждый по своей вере эту непогрешительность приписывает только своему вероисповеданию. Как же выйти из этого заколдованного круга множества субъективных иллюзий или претензий? Ведь нельзя безусловное подменять относительным. Но, может быть, тут есть место и для того и для другого? Совмещение абсолютизма и релятивизма, но с проведением разделяющей их области черты? Да, именно в этом — разрешение вопроса.Безнадежность разделения церквей от того и возрастает, что область абсолютного в церковном сознании преувеличенно расширяется и захватывает почти всё относительное. Такова уже атмосфера церкви. Здесь мы живем в соприкосновении с абсолютным. И это ощущение абсолютного невольно переносится и на все второстепенное в церкви, даже и на ее будничную жизнь, творимую грешными человеческими руками. Но трезвая история церкви ясно говорит всякому неневежде, что человеческая сторона в церкви подвержена греховности и заблуждениям, что сферу абсолютно истинного в церкви нужно понимать в очень узких пределах, а объем лишь относительно ценного следует весьма расширить. Тогда и состязание церквей о том, какая из них наиболее чиста и совершенна в православии хранимого апостольского предания, значительно упростится. Тогда расчистится дорога к допущению в широкой области относительного в церквах наличности не только сравнительных несовершенств, но и прямых грехов и ошибок. Откроется возможность толерантной совместимости разных относительных ценностей в разных церквах, а еще важнее — взаимного признания их недостатков и ошибок, не задевая непогрешимой, абсолютно истинной сущности церкви. Ведь признают же церкви в раздельности внутри себя и для себя свои ошибки. Целые соборы, иногда по форме безупречно вселенские, аннулируются дальнейшими решениями церкви, как ошибочные. Таковы, например, «вселенские» соборы: Ариминско–Селевкийский 359 года, КПльский 754 года, КПльский 869 года, Флорентийский 1439 года. Такова отмена догматических решений КПльского собора 1345 года, соборами 1351 и 1368 годов. Или в русской церкви отмена московским собором 1667 года постановлений так называемого Стоглавого собора 1551 года, как «писанных простотою и невежеством». А в дальнейшем отмена и постановлений о клятвах на старые обряды самого собора 1667 года, намеченная собором 1917 года и фактически уже проведенная в жизнь. Всевосточный иерусалимский собор 1672 года издает «исповедание веры», настолько проникнутое латинской догматикой, что русская церковь издает его позднее только с поправками. Того же порядка факты отмены раз установленных канонизаций святых.Одним словом, явно, что непогрешимое начало церкви покоится не на поверхности ее исторической жизни и практике, а на глубине, относится не к коре и ветвям древа церковного, подверженным и порче, и отпадениям, а к скрытым корням. Так намечается грань между абсолютным и относительным в церкви, находится ключ к разрешению антиномии абсолютной церковной истины и релятивистического признания церковных исторических ошибок. Обретается синтез полярностей в смысле их совместимости, подлеположения, а не в смысле абсурдного синтеза истины с ложью, православия с ересью.Как же должно быть формулировано, к чему должно быть сведено суженно понятое непогрешимое, абсолютно истинное, глубинное начало церкви? Вне всяких споров и прежде всего к благодати Духа Святого, Животворящего церковь, т. е. к Божественной природе церкви, к абсолютной подлинности, истинности церкви по бытию. Истинность церкви онтологическая, объективная. Что же касается субъективной стороны, догматического сознания церкви, то оно, как богочеловеческое, двухприродное, уже потому самому включает в себя и черты человеческой ограниченности, относительности. Не будучи, конечно, тождественным с неповторимым единоличным и единоипостасным сознанием Богочеловека–Христа, сознание церкви на деле есть только соборное сознание крещеной и избранной части человечества, лишь облагодатствованное и подкрепленное дарами Духа Божия. Открытые ему свыше истины оно видит все‑таки не «лице к лицу, но якоже зерцалом в гадании». Оно обречено на трудные исторические искания наилучших формулировок для инстинктивно хранимого залога апостольской веры. А в исканиях — на соблазны, на временные омрачения, изнеможения и падения. На достижения наилучших формул мало–помалу, этапами, на своего рода эволюцию. Догматическое сознание церкви постепенно раскрывается в столетиях и тысячелетиях истории. Явно сплетается с ее естественным процессом, с колебаниями уровня культуры различных наций. Человеческая относительность вступает здесь в свои права и налагает печать относительности и на степень совершенства формулировки догматов, в особенности на их языковую, терминологическую оболочку. Разные богословы разных церквей и эпох законно и праведно соревнуют друг с другом в попытках наилучшего уяснения и выражения догматических тайн церковного сознания. «Подобает быть и ересям, дабы явились искуснейшие». И нет предела этим исканиям в земной церкви вплоть до встречи истины «там», лицом к лицу.Если так, если уже в формулировке догматов разными церквами начинается область относительного, то, значит, мы отсылаемся к онтологической истинности церкви, как к единственному безусловному критерию искомой непогрешимости, которому должна удовлетворять всякая церковь. В этом смысле непогрешимость церкви сводится к неодоленности ее по обетованию Спасителя. И это великое обетование, к великому утешению сердца христианского, оказывается без всякого сомнения оправданным среди всех соблазнов и превратностей истории церкви. Церковь самоочевидно жива и действенна и для всех ищущих ее доступна, несмотря на ее внешнее видимое раздробление. На невидимой же глубине, по ее божественной стороне, внешне разделенная церковь объединена в лоне Духа Святого и в мистическом Теле Господа — Единой Главы ее. То есть церковь остается неодоленной не только по бытию, но и в ее единстве, которое мы исповедуем в символе веры. Каждая церковь, хранящая ненарушенное апостольское преемство своей иерархии и питающая своих чад благодатью таинств, есть видимая часть невидимой в своем глубинном единстве «Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви», даже и при дефектах и искажениях в догматическом учении и в канонической и культовой практике. Все иерархические Кафолические церкви их корнями невидимо связаны в Духе Святом в единый сестринский союз. Даже протестантские общины, безжалостно порвавшие с апостольским иерархическим преемством и живым священным преданием церкви, но сохранившие таинство крещения во имя Св. Троицы, продолжают чрез эту мистагогическую дверь вводить своих членов в лоно единой невидимой церкви Христовой и приобщать их к той же благодати Св. Духа. Все это дает основание для постановки вопроса о соединении церквей на почве их равноправия в их мистическом реализме, а не на почве униатизма, «присоединяющего еретиков к православию». Воссоединение церквей должно быть выявлением и конкретным воплощением в видимости уже существующего незримо единства церкви.Действительно, оно есть, это невидимое единство, ибо не может же Единая Глава Церкви — Христос питать верных через таинства отдельных церквей какой‑то различной благодатью, как бы от иного Духа. Такая мысль кощунственна. «Дары различны, но Дух один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор. 12, 4 — 6). И Вселенская церковь свидетельствует об этой своей вере не доктринально, а своей парадоксальной канонической практикой. Когда одна иерархическая церковь присоединяет к себе члена другой такой же церкви или клириков и епископов ее или же воссоединяется с частью или с целой иерархической церковью, то все таинства присоединяемой церкви признаются реальными. Епископ одной церкви становится епископом другой и продолжает разливать благодать священства на клириков другой. Благодать, почерпнутую в источнике своей церкви, он передает другой, и та ее принимает как свою собственную, ибо это та же самая благодать священства, тот же самый дар того же Духа Святого. Конечно, эта изумительная, завещанная нам церковной древностью практика никогда бы не возникла, если бы церкви руководились той ходячей догматикой, какая сложилась уже в разделенной церкви новых времен, когда древняя идея единства церкви уже исказилась и выродилась под тяжестью тысячелетней вражды церковного Востока и Запада. Новейшая школьная доктрина Востока, формирующаяся под сильнейшим влиянием Запада, склоняется к магическому представлению о непогрешимости церкви. Она абсолютизирует и все относительное, и даже ошибочное в церкви. Пред лицом древних канонов, обязующих нас признавать реальность таинств в церквах схизматических и еретических, восточные богословы этой не древневселенской, а в сущности латинской марки становятся в тупик и лепечут нечто бессильное и неубедительное. Они говорят: в тот момент, когда, например, еретический епископ, отрекаясь от ереси, принимается в Кафолическую церковь, вдруг делаются реальными все таинства — миропомазание, причащение, священство, какие он когда‑то получил в своей отделенной церкви. Взгляд этот более чем радикальнопротестантский. Он упраздняет необходимость материи и формы таинств. Только совершенно нецерковные сектанты–рационалисты доходят до мысли, что для получения различных даров благодати совсем не нужно никаких установленных форм и обрядов, что можно причащаться без хлеба и вина, священствовать без рукоположения и т. п. Церковному богослову должен быть чужд такой псевдоспиритуализм и рационализм. Да и самый церковный чин принятия от ересей, идущий по традиции от древней церкви, не дает тому никакого подтверждения. В нем нет никаких формул и слов о восстановлении для принимаемого лица каких бы то ни было совершенных над ним прежде в еретичестве таинств. Молчаливо и самоочевидно разумеется, что данное лицо и крещено, и миропомазано, и причащалось, и рукоположено, и т. д. реально, а потому и не требуется вновь никаких ни словесных, ни обрядовых повторений и исправлений. Предположение, что в прошлом все эти таинства совершены над принимаемым в кафолическую церковь лицом впустую, без реальной благодати, а сейчас, в момент его чиноприема, все бывшие, даже в далеком прошлом в иной церкви, обрядовые действия как‑то автоматически заполняются всеми дарами благодати, опять‑таки нецерковно, рационалистично и недалеко от кощунства. Такой формально–математический «зачет» мыслим в порядке юридическом, но совершенно исключается реализмом мысли церковной, мистагогической. Да и зачем прибегать к такому нелепому представлению, будто бы где‑то в еретических обществах совершаются, так сказать, «комедийные», «таинствоподобные» действия, а затем некоторые из них спустя десятки лет случайно, по воле отдельных лиц, переходящих в церковь, вдруг оживают и становятся задним числом облагодатствованными? Ведь допускают же разделенные между собою церкви действительность правильно совершенного (т. е. во имя Св. Троицы) крещения в любом христианском обществе. А крещение есть дверь, вводящая в церковь. Значит, и все другие таинства признаются в указанных случаях действительными на том же самом основании, т. е. потому, что они реальны уже в самый момент их правильного совершения, хотя бы и в еретических церквах, а не только с момента принятия их в Кафолическую церковь. Вообще богословская честность догматической мысли требует рассеять дипломатический туман в этом вопросе и сделать отсюда необходимые выводы, относящиеся к проблеме соединения церквей.Непонятная для современных богословов и как бы абсурдная каноническая практика церкви на самом деле есть драгоценный для нас и спасительный завет вселенской церковной древности. Он изобличает разделенные церкви в их отступлении от древнего понимания глубокого онтологического единства церкви, неодолимого для врат адовых и ненарушенного даже грехом церковных разделений. Он внушает нам, что, по слову Господа: «Грядущаго ко Мне не изжену вон» — во всех церквах, хранящих апостольское преемство иерархии, спасительные таинства совершаются действительно, семисвещник благодати горит не призрачными, а подлинными огненными языками Духа Святого, Единого и Того же для всех разделенных церквей. Единая Глава невидимо единой и лишь внешне разделенной церкви — Господь Иисус Христос приемлет эти таинства по всей вселенной, ибо перегородки, которые воздвигли между собою распавшиеся церкви, к счастью, не достигают до неба, как образно выразился митрополит Киевский Платон (Городецкий). В. В. Болотов писал, что благодать, принесенная на землю воплотившимся Сыном Божиим, шире даже границ самой церкви. Тем более она доступна и туне подается во всех кафолических церквах. Поэтому вопроса о личном облагодатствовании и возможности спасения для члена любой кафолической церкви вообще не существует. Единоспасающий корабль церкви кажется на поверхности целой флотилией отдельных судов, но в подводной глубине он составляет один корпус, спаянный Единым оживляющим его Духом.